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目的论：自然与政治
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亚里士多德对我们来自未来的建议一定会无动于衷。他的“自然”概念与今人不同，寻求事物的自然秩序也不完全靠经验。赫米阿斯显然不是“天生的奴隶”，但这并不意味着没有天生的奴隶。亚里士多德写过一句著名的话：“显然，国家是自然的产物，人是天生的政治动物。”4因此，必须先来看一看亚里士多德对自然的理解。他提出了著名的四因说：第一种是质料因，即构成需要解释的物体的主要物质；第二种是形式因，即该物体所采取的形式；第三种是动力因，即该物体产生的过程；第四种是目的因，即物体的最终目的。要明白植物、动物、个人和机构等等实体的行为，需要研究它们的目的。这就是目的论，以目的作为解释的基础。17世纪的科学革命将目的论逐出了自然科学的行列。我们今天把物质原因理解为使某事发生的预先存在的条件，而不认为自然本身有某种“恰当”的状态。因此，现代关于自然的概念与亚里士多德的概念大不相同。今人用“自然的”或“天然的”来形容事物未经人为影响的状态，比如“天然的金发”，但亚里士多德把人为的结果也放入了有“自然”和“非自然”形式的事物之中。当今社会，妇女享受与男人平等的政治权利，这在他眼中就是“不自然的”。生活的“自然”形式是好的，因为它达到了自然赋予它的目的。亚里士多德的这个观点在罗马天主教会的教义中保留了下来，其基础思想是：上帝是大自然的造物主，自然法则和上帝的法律互相加强。亚里士多德并不认为是神创造了自然。对他来说，自然本身就是神。因此他非常容易接受怀疑论的观点，把“自然”与“不自然”的意思与“常见”与“少见”，或“道德”与“不道德”等同起来。
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《政治学》通篇将“自然是社会规范的基础”作为毋庸置疑的前提。亚里士多德问：有没有人“自然（天生）”是奴隶？意思是有没有人在世界上恰当的位置就是做奴隶为别人服务？如果有这样的人，就证明奴隶制的存在是合理的，也说明为什么做奴隶对（自然的）奴隶是好事。一旦发现了什么是“自然的”，就明白了事物现状的由来以及事物应有的状态。另外，自然有等级之分。万物都追求某种善，最高级的事物追求的是最高的善。人为万物之灵长，必须从人应如何追求最高的善的角度去理解人的行为。尽管亚里士多德有他的偏见，但是他对于实际情况并未简单地生搬硬套理想政体的模式；只有通过调查人民自我治理的现状，才能知道他们应该如何自我治理。
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要想发现自然要达到何种目的，就必须观察自然。自然并不总是能实现她想实现的善。世上总是有生长不良的树木、病体恹恹的儿童、夫妻不和的婚姻、陷入内战的国家。但是，只有知道事物发展正常顺利时的状况，才能明白“生长不良”和“有病”这样的字眼所包含的标准。因此，政治学是具有强烈规范性的一门自然历史科学。亚里士多德在《物理学》中提出了解释事物须达到的标准，2000年来一直被奉为圭臬。四因——形式、质料、目的和动力因——在政治分析中各有其位。国家的形式是它的政体；质料是它的公民；目的是让公民一起过最好的生活；推动它形成的动因据《政治学》开头的章节说，似乎是对自足的追求。亚里士多德在《政治学》后几卷中关于革命的讨论既叙述了有些国家垮台的原因，也列举了有些国家虽风雨飘摇却仍苟延残喘的原因。
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亚里士多德不同意柏拉图关于一切真正的知识皆须如几何或数学般精确的观点。柏拉图将感官世界斥为真实世界的模糊影象。如果对人手画出的等边三角形进行精确的测量，会发现没有一个是完全等边的，总有一边比另一边长，两边的夹角与其他角的度数也不相等。在柏拉图眼里，经验的世界本身是对超越经验的真实世界的拙劣模仿；而几何研究使几何图形达到完善。亚里士多德并不轻视人所观察到的世界。人理解的世界就是眼中所见的世界，尽管人有时会受感官的欺骗，比如，有黄疸病的人看一切东西都是黄色的。应当对“表象”作出透彻的解释，说明人所见、所闻、所尝、所嗅的世界为什么呈现出这样的表象。17世纪的伽利略向他同时代的人解释说，地球围绕着太阳转动。虽然他这一学说推翻了亚里士多德的天文学和物理学，但是他自称是亚里士多德的门徒，认为自己有义务说明，为什么看起来太阳似乎是在围绕地球转动。他推翻了亚里士多德的大部分物理学说（亚里士多德以为地球真的是宇宙之中心），但他同意亚里士多德的这个观点：任何解释都必须说清事物为什么具有特定的表象才算合格。
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政治学是一种自然历史的研究。托马斯·霍布斯对亚里士多德的政治观点深恶痛绝，在《利维坦》中采纳柏拉图的方法，以几何作为政治学的基础。但是，他对亚里士多德的生物学钦佩备至。这种“生物学”风格与霍布斯和柏拉图一心要实现的政治学几何化大相径庭，并且产生了一个重要的后果。亚里士多德声称，政治分析只要达到“探究对象所允许的精确”就可以了。政治研究达不到几何学那样的精确，也不应该妄称能够达到。可用园林树木栽培学来作比喻。最适宜大部分树种生长的水土条件是固体土壤加上适量的水，但少数树种根部泡在泥水里时却长得最茂盛。科学家分析了这两类树木的差别后，加深了对树木的知识。这种知识对农夫来说可能有用；也可能没用。亚里士多德关于道德和政治的论述表示，农夫的需要（在政治中就是政治家和公民的需要）才最重要。寻求道德和政治知识的目的是为了采取行动。亚里士多德批评说，柏拉图对一切知识都同样对待，似乎它们都为同样的目的服务，但在道德和政治领域，人寻求真理是为了知道如何行事和如何自处。道德和政治是面向实践的学科。我们思索为什么有些行为、特质和生活方式得到赞扬或受到责备，以此来加深对道德的理解。然而，我们这样做是为了生活得更好，不是为了满足好奇心。
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亚里士多德的自然与科学观还有最后一个方面属于本书关注的范畴。今天，大多数人首先想到的是个人的权利和需要，考虑的问题是：什么样的国家值得他们效忠？或能够最好地促进他们的福祉？换言之，个人，用亚里士多德的术语说，“先于”国家。亚里士多德则不这么认为。他说，人因天性决定只有在城邦里才能生存下来并且过善的生活，所以城邦“先于”个人。因此，既然政治的目的是要发现理想的国家在何种条件下能够形成并蓬勃发展，所以政治就成了最高级的科学和艺术。正如手存在的意义是便利主人的生活，衡量公民素质的高低要看他们能否使国家兴旺发达。打个戏剧方面的比方，每个演员都想演李尔王或哈姆雷特；想演李尔王是因为李尔王是一切戏剧中最伟大的悲剧英雄，想演哈姆雷特是因为演员需要使出浑身解数来表现哈姆雷特的优柔寡断和愁肠百结。李尔王和哈姆雷特是莎士比亚剧中的人物，观众看懂了戏，也就懂得了他们的内心。要懂得公民，首先要懂得城邦。正如每个演员都想演哈姆雷特或李尔王，每个有头脑的自由人都想在亚里士多德的城邦里担任公民的角色。
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伦理与《政治学》
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亚里士多德声称，城邦的存在“由自然决定”，因为自然要求人聚在一起过善的生活。因此，我们必须从亚里士多德对善的生活的看法入手。因为城邦的核心美德是正义，所以必须了解亚里士多德对正义以及“人为何须行事正义”的观点与柏拉图的观点有何不同。在《政治学》中，亚里士多德使用了他在《尼各马可伦理学》中对正义的描述。伦理学是对“过善的生活”的研究。要知道如何过善的生活，需要知道人生的目的，因为衡量某项活动成功与否的标准是看它在多大程度上实现了它的目的。亚里士多德说，人获得了特定的一种快乐，过的就是善的生活，这快乐只能是得到理性认可的快乐。只有获得了这种特定的快乐，人才是在发挥自然赋予他的能力，才“生活得善”。如果一个黑手党老大刚刚杀光了对头的全家男女老幼，他可能会感到快乐，但他那种快乐是出自他恶劣凶狠的个性。任何一个理性的人都不会用屠杀取乐。
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自然想要我们享受善人的快乐。这个论述似乎构成了一个循环。我们问，什么是善的生活？回答说，快乐的生活是善的生活；我们又问，快乐是什么？回答说，是正当的人以正当的方法获得的乐趣；我们再问，怎样的人才是正当的人？回答说，是按照理性过符合美德的生活的人；我们接着问，什么是美德？回答说，美德是给具有正当品格的人带来快乐的那些思想及行动。这的确是一个循环，但不是恶性循环。要吃透这一理论，必须对理性、节制、忠贞、勇敢、正义等等具体的美德一一仔细研究，了解它们是如何使人过上善的生活的。亚里士多德做的正是这样的研究。事实证明，奉行美德的人在生活中正直高尚，亚里士多德对美德与善的生活密切相联的信心于是愈加坚定。需要再次指出，今人的道德概念与亚里士多德的道德伦理概念并不完全一样。他认为好城邦应该鼓励的各种美德中，许多并不属于我们所理解的道德品质，如教育良好、品味高雅、在公共场合举止得体。这些对健康的社交生活非常重要，健康的社交生活又是维持城邦团结的重要因素，然而，它们并非现代意义上的道德品质。
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亚里士多德和柏拉图一样，认为成功的城邦须建立在正义的基础之上，但亚里士多德对正义的理解与柏拉图并不相同。他在《尼各马可伦理学》中，对柏拉图把一切美德都归入正义的做法提出了批评。亚里士多德将作为一项具体美德的正义与被视为普遍美德的正义作了对比。“全面正确”自成一格；但通常意义上的正义或公正指的是论功行赏、按过处罚、给每个人他所应得的。在政治上，这意味着根据政治品格分配权威和权力。正义国家的人民必须奉行正义。国民的生活符合正义，方可实现国家的正义。如果柏拉图的乌托邦里只有哲学家才能真正达到公平正义，那么乌托邦就有了白璧之瑕。因此必须表明，普通人只要通晓道理，也能够并愿意奉行正义；不过他只要能在非特殊的情况下奉行正义，这样就够了。《理想国》声称，无论在何种情况下，奉行正义都能给人带来好处；这种说法迹近强辩。柏拉图的理论尽管雄辩，却不能服人，因为他“正义之人必定比不义之人快乐”之言所指的快乐与普通意义上的快乐相去甚远。亚里士多德弥补了柏拉图理论的缺陷。
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正义之人愿意行正义之事，将其作为善的生活的一部分。为人公正、品格端方是理性的表现，但不能保证正义之人总会比不义之人的日子过得好。大自然的意思是要正义蓬勃兴旺，但某个人也许运气不佳，行正义之事反而给自己带来麻烦。正义之人组成的社会总会比不义之人组成的社会发达，理性的人总会愿意生活在正义的社会中。然而，无法保证正义社会的每一个成员都兴旺发达。如果有其他美德的支撑，行正义之事就更加容易。一个无私的人会关心自己的家人和朋友，希望他们生活在正义的社会中，这就促使他做正义之事。即使最不公不义的人在一定程度上也相信公平正义，希望所有其他人都行事公正。比如，窃贼不想自家遭窃，强盗也不想自己被劫。不过，善人是为正义而正义。他从为人公正中获得快乐，为人公正对他追求快乐不可或缺；他想得到朋友的信任和同行的尊敬，而这些都与他的公正有必然的联系。换言之，正义之人能激起别人的信任和尊敬。
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衡量亚里士多德此论的正确性并不容易。如果认为，人的本性是以自我为中心，只关心将一切事物尽可能为己所用，就很难想象，他们除了将他人视为实现自己快乐的手段之外，如何彼此相处。这是普洛斯、卡里克勒斯和色拉叙马霍斯的世界观。亚里士多德不认为人一生只有一个目标。人追求的目标为数众多，每个目标都有其意义。目标也是分等级的，比如，理性的人将追求品格的完美置于追求物质财产之上。他希望因自己的品格受到尊敬，非常在意别人对他的看法。但是，他的正义不止有功利的目的。色拉叙马霍斯“贪婪就是善”的观点在亚里士多德这里无法立足，在正直的生活中，每一种“真正的”善都有恰当的位置。“为什么人这种实质上自私的动物要在乎正义、诚实，以及任何其他有益于别人而非他们自己的美德”，这个一般性的问题并不成立，因为它的前提首先就站不住脚。
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人追求幸福，但并非总能如愿以偿。不能如愿说明某个地方出了问题。一个头脑清楚的人想要于己有益的东西，从这个意义上说，对人有益的与人的需要紧密相连。但人想要的并非如色拉叙马霍斯所说，一定对人有益。不当的欲望（如吸毒、酗酒、赌博）毫无益处，反而对人不利。被误导的需要也会产生同样的结果，比如误把毒药当补药喝下去，本来是想恢复健康，却毒死了自己。还有更复杂的错误，比如，误以为无情虐待被打败的敌人能使他们乖乖服从，或在吓阻敌人成功后，误认为故技重施仍会奏效。还有的错误来自个性的缺陷，比如胆小鬼会误判形势，夸大危险，不相信勇气的作用。
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政治分析
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政治分析的正确模式至此已呼之欲出。应该全面考察各种政治制度，据此确定造成成功和失败的各种因素。可以将腐败的政府与优良的政府区分开来，看一看哪种制度能促进正直的政治生活，哪种制度正好相反。也可以找出不同国家的人民采纳不同制度的原因，以及为何我们所谓的“政治”只是在一些社会，而非在所有社会中蓬勃发达的理由。亚里士多德派学生去研究古希腊各城邦的政制，不过如今只有《雅典政制》硕果仅存。该书是各种信息的大杂烩，也许是亚里士多德写的，也许只是他的一个学生写的；无论如何，读起来都十分有趣。
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《政治学》共八卷；最后两卷与前面的几卷很不一样，描述了一幅理想国的图景以及它的教育制度，但前几卷却将理想国的设计讥讽为浪费时间。此外，后两卷零散不全，最后一卷只有几页，专讲年轻人的教育；前六卷则是一个组织严密、结构分明的整体。第一卷将政治团体与所有其他团体作了区分，并将政治团体的组织原则与家庭的组织原则区分开来。第二卷论及理想国家的理论与实践。第三卷和第四卷探讨了政制形式和公民资格这两个相连的题目。第五卷和第六卷讨论的也是两个相连的问题——革命，以及如何建立能够预防、疏导或平息革命的宪政体制。
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尽管如此，《政治学》的内容仍然相当繁杂，对许多同样的问题在不同的地方重复讨论，比如公民权的本质这一贯穿始终的主题。第一卷讨论权威形式的时候对它首次提及，将公民对公民的关系与主人对奴隶、丈夫对妻子、家长对孩子的关系区分开来；该卷的论辩为第二卷对柏拉图的政体模式的驳斥提供了铺垫。第三卷和第四卷的题目是公民资格，而在第五卷和第六卷中，论者探讨什么样的人应该掌握政治权力时，这个题目再次出现。读《政治学》须细品慢尝，方能从它对同一问题的反复论辩中获得乐趣。这里对《政治学》的介绍只能挂一漏万，还要结合对柏拉图《理想国》的讨论，以及亚里士多德去世后的两个千年中后人对他的理论的解释。我的讨论不按亚里士多德书中的顺序，先绕过第二卷，把它留到最后，把亚里士多德在第二卷中对理想国理论的批驳和他后来对理想国家的描述放在一起。5
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政治人
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《政治学》开篇不久，亚里士多德就宣称，人按其本性注定要生活在城邦之中。此前他在书中还提出了三个论点，也几乎同样出名。第一，他说一切团体都有其目的，城邦作为包容性最强的团体，目的也最具包容性；它是人类组织的终极形式，旨在达到社会生活的最高目标。第二，其他团体需要城邦的庇护，但城邦不需要附属于任何其他团体；它是自足的，可以满足成员生活各方面的要求。第三，这样的团体有其特有的正确治理方法，只有它应当以“政治”的方法来治理。亚里士多德批评一些学者将作为政体领导人的“政治家”（statesmen）的权威与征服者、丈夫、父亲或奴隶主的权威混为一谈。显然，亚里士多德批评的对象是柏拉图。城邦中的权威为城邦所特有，不应混同于其他关系中的权威。国家并非大家庭，家庭亦非小国家。国家发源时可能是集权制，因为它源自父系统治的家族，但国家一旦超出了家族，它的目标即不再与家族的目标相同。要了解一个团体，应看它的目的，而非它的起源。国家的目的不同于家庭或家族的目的。亚里士多德说，城邦“单纯为了生活而产生，但为了善的生活而存在。”
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亚里士多德心目中的国家是希腊城邦。他的大部分学说似乎指的是所有种类的国家，而且令人惊讶的是，在大部分情况下也的确适用于所有国家，但他本人关心的是雅典人在公元前6世纪晚期创立的国家，以及其他类似的希腊国家的成功运作。他宣称，人因自然天性的决定，必然会组成城邦，意思是城邦为人提供了合适的环境，使人得以发挥最大的潜力，充分过善的生活。表面上看来，此论似乎与他别的言论互相矛盾，因为他在别处（甚至就在《政治学》中）说过，最好的生活是哲学家那种沉思的生活。6但亚里士多德用两个可以服人的说法化解了他自己观点的相互矛盾，他的追随者很可能对这两个说法都进行了充分的利用。
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首先，亚里士多德指出，愿意按哲学家的方式生活的人为数寥寥。如果一个人在品味和脾性上适合从事哲学研究，也许做哲学家会使他得到特别的满足；也许凡是哲学家对其他的生活方式都不感兴趣。然而，具有这种品味和脾性的人毕竟不多，大部分人会发现，城邦为他们提供了过最适合他们的生活的环境。这并非说他们是“低等”人。他们的生活也体现了勇敢、正义、忠贞、诚实、节制等美德。他们过的是最好的行动型生活（vita activa），不是最好的沉思型生活（vita contemplativa）。沉思型生活也不一定优于行动型生活。其次，亚里士多德又指出，哲学家的事业有些奇特。他说，不需要城邦的人不是禽兽，就是神明。野兽没有语言和理性，所以不能组成政治社会；神明自己无所不能，因此不需要政治团体。7哲学家探索的是上帝[4]的思想，如果他成功了，他就会和神明一样悉具自足。因此，对他的生活成功与否的评判不能依常规而论。至于人除非如此渴望钻研哲学以致于身不由己，否则是否会心甘情愿做哲学家，这个问题十分深刻，不属于本书讨论的范畴。然而，它再次表现出哲学寻求绝对真理与政治寻求人类共处的权宜之计（modus vivendi）这两者之间的矛盾。
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亚里士多德在《政治学》第一卷中用整卷的篇幅条分缕析，将这个观念的含意一一予以论述。既然城邦由村庄联合组成（亚里士多德参照的蓝本也许是雅典的村庄），而村庄又是由家庭组成，所以他首先分析了家庭的本质，主要着眼于经济生活和政治生活之间的关系，并时刻注意将这些不同领域中的权威与政治权威作出区分。在家庭内部，男性家长统治着妇女和孩子。亚里士多德没有说妇女不如男人，但他认为，妇女与其听从自己的理智，不如听从受过教育的男性。因此，妻子服从丈夫的管理于己有益；妇女若和男性公民一样参与公共生活反而于己有害。男人作为家长，在家中行使对妻子、孩子和奴隶的权力。他作为丈夫/父亲的权威并非依靠强力，亦非为他个人的狭隘利益服务。不过他对奴隶行使的却是货真价实的专制（despotic）权威；希腊文中despotis一词的意思就是“主人”。家长统治的目标是确保阖家兴旺。亚里士多德为后世留下的一个思想是：任何人类团体，它赖以维系的权威的范围及性质均由该团体的根本职能，亦即该团体的性质来决定。2000年后，洛克在1690年发表的《政府论·第二篇》中对政府权威的分析正是以这个思想为基础的。也许是因为洛克的影响，这一思想，连带它所代表的有限政府的理念和以目的为赋权标准的理念，都载入了美国宪法。8
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奴隶制
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权力依职能而定的理念也涵盖了最使读者困扰的主人对奴隶的关系。亚里士多德假设，如果一个人（他概念中只有男人）要腾出时间参与社会的政治生活，就必须有奴隶来从事体面公民不屑为之的体力劳动。美国内战之前，南方捍卫奴隶制的人有时就以这个论点做根据，尽管他们更多地是援引《圣经》的启示，而不是哲学理论。有时他们干脆拿北方“自由劳动者”的辛苦当作论据。不过，亚里士多德当时没有这样的论据可以使用。亚里士多德冷酷地将奴隶说成是“有生命的工具”，是遵从主人的要求从事劳作的器具。大致来说，古希腊的奴隶比美国南方种植园和古罗马庄园的奴隶的境遇要好，但并非总是如此。通常，古希腊的战争中战败方的男女老幼一律成为奴隶，结果是许多奴隶受教育的程度比主人还高。家庭奴隶的处境经常还算过得去。柏拉图曾抱怨说，在雅典，奴隶和公民难以分辨；阿里斯托芬的喜剧中也常有快乐而懒散的家奴。然而，在支撑着雅典经济的劳里厄姆银矿中劳动的奴隶却境遇凄惨，大量死于劳累过度和铅中毒。不过，雅典人在叙拉古打了败仗后遭到同样的待遇，雅典战俘被送到西西里的采石场做苦工。但他们既不抱怨自己遭到的虐待，也没有因此改善自己对奴隶的待遇。广泛的人道主义在古罗马和在古希腊一样不流行。
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