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然而，这个观点并非为国王的神授权利辩护，亦非支持神权统治、提倡给僧侣以政治权力。奥古斯丁与后来的一些撰著人不同，并未声称因为国王由上帝指定，所以统治权是上帝赋予国王本人的。他只是说，上帝创造了统治者，统治者的权力是天意的一部分，所以人民必须接受。这个论点悲观无奈到了极点，其悲观程度从《上帝之城》第四卷著名的结束语中可见一斑：“如果没有正义，国家岂非一大群成功的强盗？”奥古斯丁说，即使是强盗，要想成功，也必须遵守正义的某些规则。强盗比谁都清楚，抢劫是不正义的错误行为，因为他们自己不想遭到别人抢劫。许多人因此想当然地推论，奥古斯丁同意西塞罗的意见，认为真正的国家要建立在正义的基础之上。既然连协调作恶的活动也需要正义，那么，为了善的目的建立起来的组织所需要的正义岂不更多？
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如果奥古斯丁的观点真的如此发展下去，他的学说就会更加可信服人，但创造性和意趣却将大为减色。有些国家不过是一大群成功的强盗，还有些国家是建立在正义基础上的合法政权。纳粹政权是前者，英美政府是后者。然而，奥古斯丁没有做出如此黑白分明的区分。他在书中特意引用了一个被俘的海盗对亚历山大大帝勇敢的，或者说是鲁莽的回答。亚历山大大帝问那个被俘的海盗，他为什么要做海盗，海盗回答说，为的是和亚历山大一样的目的。他说他不服气，仅仅因为亚历山大有许多艘船，而他只有一艘，他就被谴责为海盗，而亚历山大却被颂扬为英雄。奥古斯丁的观点似乎是，国家本来就是一大群成功的强盗，但在国家的保护下，仍然可以追求尘世生活中有限的善。
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简言之，奥古斯丁真正的意思是，国家存在的目的在于使人在尘世间的渴望得到满足，同时避免过分的混乱。人的各种渴望永远会造成混乱，法律再多都不可能将混乱完全杜绝。惩罚和惩罚的威胁能迫使人改恶向善，虽然那只是因为人太在乎生命、自由和财产，所以才慑于死亡、囚禁和罚款的威胁。总的来说，国家的确和横行霸道的强盗匪帮相差无几。许多国家出于统治别国的贪欲而发动战争。如果人更有理智，不为激情所左右的话，就会建立无数个自给自足的小型国家，也就不会像现在这样战事频仍。施放圣餐的主教也许生性怯懦，但我们只须接受他手中的圣餐，不必管他的个性如何；同理，我们服从尘世的统治者，因为他是统治者，不是因为他是好人。如果赶上了仁慈善良的统治者，是我们的运气；如果赶不上，也只能认命。这一观点的缺点是，它没有提出抵御希特勒和斯大林这类灭绝种族的杀人狂魔的方法，只是说他们终有一天会有恶报。这对受害者没有丝毫安慰。
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奥古斯丁没有如人所愿地鼓励抵抗，但也没有进一步阐述他思想中固有的宽容和宗教自由的因素。他不赞成死刑，主要是因为他希望，在天主教教会与各个竞争者，特别是与阿非利加的多纳图教派的斗争中，败方能归顺胜方的意见，在胜方的友爱与说服的感召下重回天主教教会的怀抱。至于他自己，他最终对多纳图教徒的胡作非为实在忍无可忍。那些人借暴力和恫吓迫使天主教徒皈依他们的教派，否认世俗当局管理他们的权利，不服帝国政府对他们的谴责，同时却又不断请求帝国政府作出对他们有利的评判。对这种人，谁不会失去耐心呢？叫作“住在附近村子里的人”的教派更加恶劣。难怪奥古斯丁要求世俗当局镇压他们。
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奥古斯丁的个人好恶并不重要。重要的是，他对尘世城市有限用途的叙述，加之“包括教会在内的所有尘世间组合均为混合型”的言论，自然而然地导出了这样的思想：国家管理的是人的身外之事，如维持和平、管理财产、执行必要而有用的任务，包括提供法庭来解决争端，等等，生命的意义与美德的终极酬赏这类深层问题则只能到别的地方去求解。强迫是国家自然的、合适的工具，但强力起不到劝说的作用。我们可以威吓别人按我们想要的去做，但无法威吓他们相信，我们想要的是好的。最终，这个思想中萌生了新教的宽容概念；教会是自愿性的组织，用来一起敬仰上帝并讨论有关信仰的问题，而国家则是强迫性、非自愿性的组织，用来管理身外的事务。
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奥古斯丁若有知，会觉得这些结论莫名其妙。他生活在不久前还由多神教主导的世界中，多神教徒都害怕基督教对诸神的不敬会给罗马带来灾难。他的底线是，反对采取极端的强迫措施，特别是反对死刑，因为人死不能复生。然而，虽然也许可将他视为新教最早的奠基者，但是他从未设想过，宗教在任何情况下能够处于国家控制的“界限之外”。这并不奇怪。当时离近代的宽容思想问世尚有1000多年。宽容的思想得以传播，既是因为人们接受了宽容的新理念，也是因为经过了16、17世纪的宗教战争后，欧洲人实在是精疲力尽。神圣罗马帝国的皇帝自动保护宗教机构，教会成了政策的受益者，不再是受害者。
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奥古斯丁思想中一个危险的新内容是拓展了强迫的范围，从迫使人表面上遵从宗教的要求，扩大到镇压异端邪说。苏格拉底和《旧约》中遭天谴的人都未曾被指控为异端。自古以来，就有人因亵渎、激怒神灵，或崇拜不该崇拜的神而被处死，但异端邪说的概念完全是基督教的发明。它的危险在于，它可以使基督徒彼此迫害而不受良心的谴责。奥古斯丁理所当然地认为，被强迫接受真理是受益，不是负担。他持此观点当在意料之中，因为他认为，为了将误入歧途者拉回正道，可以怀着爱护的心情对他严刑拷打。至于这个观点是否符合他的“强暴说”在灵与肉之间划下的严格界限，则要另当别论——奥古斯丁谈到被阿拉里克带领的西哥特士兵强暴的妇女时，说她们并没有受到侵犯，因为发生在肉体上的事不损伤灵魂的完整。鉴于奥古斯丁自己回忆说，他小时候宁愿挨一顿痛打也不愿意学希腊文，由他提出这个观点能否服人更是要另当别论。但无论如何，这个观点成了基督教正统的一部分。基督徒必须顺从强加给他们的正统，这项规定只有一条根据，那就是基督“勉强他人进来”（compelle intrare）的训谕。奥古斯丁曾千方百计地将基督“转过另一边脸由他打”的训谕解释为比喻，强调其精神上的含义，以便使基督徒参军打仗时没有良心的挂碍。对于勉强将不想出席宴会的宾客拉进屋来的寓言，现在他又千方百计把“勉强他人进来”严格按照字面意思解释，用来说明世俗统治者为什么可以——应该说是必须——强迫治下人民接受正统。奥古斯丁留下的这个遗产是危险的，它不仅使基督徒完全因统治者的一时之兴就可能被指控为异端，而且必然使教会声称自己有权监督基督徒统治者是否正统，统治者也必然会予以反击。
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[1]指圣父、圣子、圣灵三位一体。——译者注
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[2]加洛林王朝创始人。——译者注
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[3]古罗马作家，著有《“西庇阿之梦”评释》。——译者注
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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） [:1703325139]
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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） 第二部基督教世界
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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） [:1703325140]
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第二部前言
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鉴于圣奥古斯丁对后来基督教思想的影响，以他的去世作为古典政治思想史的结束似乎不合情理。难道不应该以他作为基督教政治思想史的开端吗？对这个问题没有一锤定音的回答，但有一个看待政治思想史的有效办法：奥古斯丁的政治世界是罗马帝国的世界。无可否认，当时西部的帝国日薄西山，在无数入侵的“蛮族”部落的蚕食下逐渐分崩离析。在东部，帝国仍巍然屹立，6世纪时在查士丁尼皇帝的统治下还收复了被入侵者抢走的大片领土，包括北非、意大利、西西里岛、西班牙和达尔马提亚。然而好景不长。查士丁尼是最后一位以拉丁文而不是希腊文为第一语言的帝国皇帝。他去世后，夺回的大部分领土又得而复失。奥古斯丁注意的是西罗马帝国。我们前面看到，他反驳了西塞罗关于合法共和国的理论。他敏锐地指出，如果罗马不好大喜功，一意推行帝国统治，如果能建立众多的小型王国，彼此互不干扰、相安无事，世界就会太平得多。除此之外，他主要批评的是罗马的政治概念。
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在西罗马帝国解体后的漫长时期内，天主教是西欧唯一的统一力量。在长达几世纪之久的时间内，欧洲的政治版图一直由王国组成，而各个王国的国王在现代的意义上说就是军阀。根据现代观念，国家这个实体的关键特质是：有统一的权威，由一个或一群人掌握，在下属官员的辅佐下依照法律行使权威。具有讽刺意味的是，这个观念不是由世俗当局，而是由教会提倡而成的。继承了西罗马帝国的领土，也继承了帝国的国家观念的，是教廷，而不是蛮族的王国。教廷模仿了帝国机构的外部特征，但关键并不在此。重要的是，教会成了向中世纪欧洲传达罗马关于依法治理的政治社会观念的中介。
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这并不意味着世俗政治的发达不重要。征服者威廉在1066年入侵不列颠后之所以轻而易举地站稳了脚跟，一个原因就是已经有了一个权力集中的国家，既有力量对外作战，又有能力对内维持法律和秩序，保护财产权和个人权利，治理国家的方式也有了明显的近代特征。的确，国王有义务带兵打仗，但威廉的大军不是蛮族的乌合之众，而是封建制度下征来的兵员。当然，到那时，墨洛温王朝和加洛林王朝都已成为明日黄花。早在公元800年，查理曼被加冕为皇帝。962年，奥托一世登上皇帝的宝座，通常认为他开创的奥托王朝是神圣罗马帝国“真正的”开始。
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从奥古斯丁到阿奎那，这八个世纪间的政治思想无从分析。思想家都把社会视为基督教主导的整体，不将政治看作有自身规则和目的的单独一类的活动。试图探究各种近代思想在中世纪的源头，好比想把烘好的蛋糕再变回水和面粉的状态，或把毛衣拆成一段段彩色毛线。然而，问题不在于近代对人性的看法与中世纪早期大相径庭。很容易如此认为，因为一般人都会想，中世纪政治思想以宗教为基础，近代政治思想则以世俗化为特点；中世纪的人相信上帝和原罪，今人却不信。从另一个角度说，我们认为，不能让自己关于上帝和罪的观点影响对政治、公共政策和政府结构的看法，而我们的中世纪祖先却看不出除此之外还有什么能够决定他们的政治思想。
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其实，这并非中世纪思想和近代思想真正的分野。谁都知道，无论是否相信原罪，人在政治斗争中的行为与原罪促使人做的事别无二致：仅仅为了获得击败对手的满足而进行毫无意义的争斗、为谋私利剥削别人、公开发表恶意和残酷的言论，并且热衷于权力欲（正如奥古斯丁痛斥的那样）。18世纪启蒙运动的中心人物大卫·休谟对宗教持怀疑态度，但他坚持，“每个人都应被假定为恶棍，这是一条政治准则。”1坚定的无神论者伯特兰·罗素声称，不深信原罪存在的人不能教学生。他指的不是亚当被逐出天堂的原罪。他的意思是，每一个孩子的本性深处都存在着做毫无意义的不公不义、不忠不信之事的欲望，老师若是认识不到这一严酷的现实，就很难教好学生。220世纪早期，西格蒙·弗洛伊德提出了一个惊世骇俗的观点，说儿童深受性欲之扰，人有一种与生俱来的对性满足的需要，这种需要的形式变幻不定，但十分强烈。罗素和弗洛伊德都不认同奥古斯丁的宗教信仰，但都同意他关于人性的观点。评论家说，奥古斯丁的观点有奇怪的“近代”色彩，其实他不过是看清了问题而已。今天的政治与自古以来一样，受制于堕落的人性，考虑到现代世界中坏人一旦得逞所获得的好处，人性之恶的政治困扰可能于今尤以为烈。
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奥古斯丁的另一个观点使今人比较费解。他认为，真正的人性，即上帝造人时赋予他的本性，只存在于亚当被上帝造出来到他犯错之间的那一段时间。通常泛指的人性是人被逐出天堂之后的堕落的人性。政治要应付的就是堕落的人性。堕落的概念大大补偿了世俗政治的有限价值，人们意识到人性趋恶，而由此引发的事务就超出了世俗政治的范围。结果，即使在基督教成为罗马帝国国教，基督徒开始在罗马行政机构任职后，基督教对世俗政治的态度仍然若即若离，把基督徒担任行政职务和尽忠职守仅仅当作道德上的义务。
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基督徒对政治是认真的，他们认为，在政治领域中，虽不完美但有建设性的意图抑制着罪恶的、破坏性的意图。但基督教与古典政治哲学及历史学的不同之处在于它降低了政治的价值。如果此生只是来生的前奏，政治就远不如宗教重要，国家能为人民提供的最大服务是帮助他们做虔诚的基督徒。现代的自由主义和古典的爱国主义之间有着类似的分别；如果终极价值属于文化和人际关系这些私人领域，那么政治的重要性就只在于为私人领域中的那些价值提供保护。然而，基督教对政治的贬低并非自始至终一以贯之。阿奎那吸收了亚里士多德在《政治学》中阐述的观点，再次提出政体是人的（世俗）组合的最高形式。但无论如何，奥古斯丁认定人只是尘世间的过客，这对亚里士多德说政治生活是至善生活的观点等于是釜底抽薪。尘世间的城市最多不过是基督徒梦系神萦的天堂之城的苍白影子。奥古斯丁同意，被波利比奥斯和西塞罗推崇备至的罗马共和国展示了“某种善”，他这样说是因为他认为，上帝想要人通过罗马共和国稍窥真正的上帝之城。3教会成立早期，基督徒属于另一个城——上帝之城——的观点导致了反律法主义（antinomianism）的兴起，其主张是，基督徒不受国家法律的管束，因为基督的到来废除了国家的法律。这一观点也促成了无政府主义的思想，认为基督徒应生活在自己的社区里，对周围的政治不闻不问。宗教改革期间，力图恢复早期教会的纯洁的努力产生了类似的结果。
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然而，到那时，我们今天所知的古典文学和哲学文献大部分已经重见天日，中世纪期间按古典城邦的形式建立意大利城邦共和国的过程也开始由盛而衰。同时，由官僚管理的近代君主制国家正在欧洲北部兴起，这个兴起的过程在神圣罗马帝国的领土上由于宗教战争而遭到拖延，在法国受到百年战争和宗教冲突的耽误，在英国因玫瑰战争的王朝之争而进展放缓。但是，大势所趋已显而易见。至于新的君主制政权的专制程度是大是小，信奉的是天主教还是新教，这些全由当地的力量平衡来决定。但有一点是清楚的：君主制是未来的国家形式，其他形式均为次要。
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