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德意志的许多王公经常和皇帝作对，路德的王公，萨克森选帝侯“智者”腓特烈根本不屑听命于年仅17岁的查理五世皇帝。其他的政治因素也对路德有利。德意志情势紧张，当局不愿意采取强硬态势，以免引发动乱。引起当局焦虑的一个因素是有时被称为“德意志骑士”的低级贵族，这个社会群体在别的国家中算是小乡绅。他们随着自己作战技术的老旧过时，经济上日渐窘迫拮据，感到自己遭受了主教和大城市中新兴贵族的压迫。这些人是路德的天然盟友。他们1522年揭竿而起，用以号召的就是路德的思想。支持他们的是即将爆发的德国农民战争中的“农民”。这里的“农民”一词很不准确。其实，那场动乱席卷了城市和乡村，领导人是能言善辩的工匠。有些马克思主义历史学家认为，他们是第一批资产阶级革命者，但恩格斯却不这么想，他青年时曾写过一部关于德国农民战争的简史。应该说，那些人代表着所有失去了原有的社会地位或流落他乡、经济窘迫、生计艰难的社会群体。恩格斯说得对。路德派是初露萌芽的资产阶级，他们自制力强、眼光远大、认真仔细，但参加了1475年到1525年间的叛乱的起义者们却完全是另一批人，他们是反律法主义者、乌托邦主义者和千禧年主义者。路德对“智者”腓特烈来说是个有用的同盟；遏制他没有好处，反而可能会招致麻烦。
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路德最大的武器是新发明的古登堡活版印刷机。宗教改革不是“独一无二的古登堡革命”，但肯定是一场古登堡革命。6小册子、信件、宣言和批判文章能够以之前无法想象的速度大量翻印，传播到很远的地方。六年内，路德写的各种小册子印了1300版，传遍欧洲。路德一贯主张把《圣经》翻译成德文，并把德文版《圣经》送到所有识字的人或找得到人为自己朗读的人的手中；印刷机的发明使他这一主张成为可行。把福音书翻译成老百姓平日的语言，这没有什么新奇；100多年前威克里夫就已经发出了这样的呼吁；詹姆斯国王的钦定版《圣经》就是以威克里夫的翻译为基础的。现在，广泛传播地方语言版《圣经》的成本大大降低，使阻止传播的企图无法得逞。把印刷机用于宣传的目的更是新鲜事物；路德的追随者和敌人都尽量予以利用。路德是到那时为止第一位面向大众写作，也完全有机会使大众看到他的作品的人。
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在路德的思想和新教政治思维的演变过程中，《九十五条论纲》标志着中间点。人对于自己最终是会得救还是会被罚入地狱无能为力，有好几年的时间，路德一直因此而感到深深的痛苦。到1513年，他突然想到了以信仰作为得救的证明这个主意；一旦他完全领会了这一想法的涵义，他后来的神学思想及其政治影响即依此展开。只靠信仰，不靠行为，尤其不靠购买赎罪券来证明得救，这并不意味着一般罪孽深重的人只要努力信上帝就能得救。信仰是上帝赋予的，人获得信仰的唯一办法是，当上帝将信仰赋予我们的时候，开放心灵去接受。7我们可以选择站在可能被闪电击到的地方，但只有上帝才能放出闪电。要接受上帝，必须深思基督做出的牺牲。路德就是为此而坚持《新约》比《旧约》重要。他这一理念并非埃克哈特大师[2]或坎普滕的托马斯所持的寂静神秘主义；他们两位也许为路德的观点获得民众的接受铺平了道路，但尽管路德激烈抨击对理性（他称其为“那个伶俐的娼妇”）的过分信任，他也敦促人们努力投入，而不是安静地等待。而且，正如詹姆斯·霍格写的那本奇怪的小说《一个清白罪人的私人回忆录和自白书》提醒我们的，“证明”会得救的人同样也是罪人。信仰要通过上帝的宠惠获得。如果不谈宠惠，只强调信仰，就会产生这样一个危险：鼓励人们仅仅因为确信自己能够得救，就以此作为得救的证明。人们一旦如此确信，就很容易会去勇敢地犯罪，反律法主义也会悄悄抬头。对此，更加严厉的加尔文主义者强调指出，自信本身是幻觉，是骄傲的标志。上帝的恩宠是不可捉摸的。
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政治理论
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路德发表了《九十五条论纲》后，遭到教会的惩治只是早晚的事。但他义无反顾地继续前进。1520年，教会宣布95条论纲中的14条为异端，教皇下谕令《主，起来吧》（Exsurge Domine），正式开除了路德的教籍。路德的回应是将教皇谕令和包括好几卷教会法规在内的其他一些文件投入火堆，付之一炬。事实上，他在敌人尚未动手前就已先发制人；被开除教籍的大约六个月前，他发表了《致德意志基督教贵族公开书》，详细阐述了他关于教会与国家关系的观念。
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此时他已经形成了这样的观点：授职圣礼与天主教教会的几乎所有其他圣礼一样，与帮助基督徒建立起和基督的关系毫不相干，只有三项圣礼是有用的[3]。这个观点从积极的角度来看，就是“信徒皆教士”的理念。通过受洗，我们与基督建立了关系，因而能够帮助他人找到基督，也担负起了这方面的责任。神父专职于此。教会是信徒的集合，比起可见的教堂，由上帝的选民组成的不可见的教会更加重要。有意思的是，奥古斯丁也提出过类似的主张，但比路德的思想精致多了；奥古斯丁认为，上帝之城是得救的人居住的城市，是凡人完全看不见的。教会不是上帝之城，因为教会的教众中有得救的，也有将会被罚下地狱的，但我们无法知道谁上天堂，谁下地狱。尽管如此，现实中的教会在人的生活中仍然起着一定的作用，即使会被罚下地狱的人生活中也需要教会。
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《致德意志基督教贵族公开书》火力全开，几乎没有它批评不到的东西。比如，它批评把王国分不同的阶层，将僧侣定为精神阶层，其他人定为世俗阶层的思想，称其为一派胡言；在基督教的社会里，每个人都属于精神阶层。同样，教会法规也是虚妄之物；教会不是政治体，并不与国家分管人的生活，教会法规也不是法律。《公开书》表示了对原始教会那种简单朴素的渴望。路德和最初的教会创始人一样，并不特别讲究教会和国家的分离。虔诚敬神的统治者必须满足信徒日常生活的需要；这暗示了国家应该对教会提供赞助或其他形式的官方支持。一年后，路德的攻击目标转向了修道院生活：把僧侣锁在修道院内与世隔绝，这使他们无法履行传播福音的责任；强调修士必须虔诚的基础思想是要靠努力来证明自己可以得救，可是这个思想是站不住脚的；僧侣禁欲不婚更是荒唐。10年后，路德身体力行自己的主张，结了婚。他的婚姻非常美满，一共生了六个孩子。
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问题是，这些能否成为世俗政治的基础。路德不假思索地认定，虔诚敬神的统治者会照顾信徒社会的需要；这并不奇怪，因为1000多年来，自称虔诚敬神的统治者都宣称自己是这样做的。但路德的批评态度引起了尖锐而重大的问题。其中最明显的问题是：应当以何种标准来判断统治者是否虔诚敬神？这又直接涉及杰拉西乌斯教皇和他的双剑说。路德认为，只有一把剑，掌握在世俗统治者手中。在一个重大问题上，路德发表的意见有时前后不一，这个问题是：有没有哪个机构或个人有权决定某一个统治者如此邪恶，以致于可以合法地对他进行抵抗？抵抗不义之君一直是路德挥之不去的难题。总的来说，他维护传统的消极服从的原则。作为最后一着，这一原则允许消极抵抗，但不允许叛乱；如果统治者命令民众做明显违背基督训诫的事情，民众必须拒绝执行命令，但不能采取暴力抵抗的方式。路德对圣保罗的解读符合正统；现有的政权是上帝赋予的，就连残暴的坏政权也有上帝的恩准；基督徒不能推翻统治者，否则自食不服从的后果。即使反抗不信基督的邪恶统治者的叛乱，也是对上帝的反叛（不过有一些有意思的例外）。
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《公开书》是向各邦国的君主和当选的皇帝发出的呼吁；1520年查理五世被选为神圣罗马帝国的皇帝，但尚未加冕。那时，路德没有想到德意志各邦国会分成不同的教派，也完全未能料到仍然坚信天主教的查理五世对他治下信仰新教的人民发动战争所造成的惨烈后果。尽管路德精明敏锐，但对使他借以保全的力量联合他却懵然不觉。《公开书》吁请世俗当局改造教会。它对霍亨斯陶芬王室的皇帝在12世纪和13世纪没能制服教廷表示痛惜，虽然路德同意，腓特烈·巴巴罗萨和腓特烈二世胃口太大，因傲慢不羁而遭到了上帝的责罚。严格按修辞手法来说，《公开书》是就事论事的论辩，不是标新立异的政治理论阐述，但它产生的结果是巨大的。路德指出，教廷有三道防线：世俗政权无权指挥教会，但教会在精神上监督着世俗权力；只有教会能够解释《圣经》经文；只有教皇能够召集公会议并赋予它权威。若以路德坚持的“信徒皆教士”的观点为准，第一道防线即不攻自破。一旦打破了教会独一无二的地位，僧侣免于许多日常法律限制与义务的特权就随之而逝；由此产生的结论简单明了：基督教社会中有分工却没有分权。第二道防线与每个人应自己读《圣经》的主张显然格格不入。
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尽管看起来教会似乎没多大作用，但路德并不是要消灭教会。路德思想激进，性格却趋于保守。他恨不得逼得教皇走街串巷乞讨度日，拆毁圣彼得大教堂，代之以一座简单朴素的乡村教堂。他呼吁皇帝或公会议改革教会，为此提出了27条建议；然而，据他的描述，改革后的教会将有12位红衣主教和少数高级教士，基本没有行政机构，所以他并未把教会全部铲除。他甚至没有建议废除一切修道机构，只是提出了一条深合事理的建议，说任何人在30岁之前都不应发誓终身不婚。
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教会的第三道防线是坚持只有教皇才有权召开公会议，这道防线同样遭到了路德的猛攻。路德说，这等于是说教皇是尘世的君主，却与其他君主不同，不必对任何人负责。这个指控言之有据，因为教皇长期以来一直声称有神授的统治权。路德的论点比教皇的声称高明多了；教皇是他自己的告解神父，有权判断自己的信仰是否坚定，也只有他能够判断他自己的行为是否正确。其他的统治者无论握有多么绝对的权力，都要对上帝和他们自己的良知负责，教皇却为自己解除了这个义务。路德的论点简单易懂。它实际上包括两点内容，反映在他的27条建议当中。第一点是，任何机构都需要自我改革的手段，教会的历史与当前的情况均表明，公会议是唯一可靠的手段；从教会的历史中还可以看到，公会议需要有世俗当局的帮助才能成功。第二点是，教廷打着精神的旗号掩盖其行动的真相既荒谬又可笑，它其实是在勒索贫穷的德意志教区的钱财，拿到意大利去做像建造圣彼得大教堂这类华而不实的事情。教会要么得完全放权，让每一个神父都对自己的教众负责，要么得把权力下放到大主教一级，以尽量减少等级制中的阶层，让关心当地教会利益的人为教会服务。8
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《论世俗权威》
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《公开书》发表约三年后，路德又发表了他唯一一部专门讨论世俗权威的性质与范围的著作。他写作该书的动机并不清楚；与他对“杀人的农民暴徒”的痛斥或对“罗马的大祭司”[4]的攻击不同的是，《论世俗权威》的写作不是因为受了外部事件的刺激。也许正是为此，书中的语气比路德的大部分著作都明显地平和，不过那仅是相对而言。路德首先指出，他的《公开书》是为了使德意志的统治精英了解他们的积极责任，也就是明白他们应该做什么。可惜《公开书》完全没有达到目的。德意志的君主并没有变为更好的基督徒，也没有成为更能干的统治者。现在这本书是要告诉他们不该做什么，但肯定也起不了什么作用，正如他的其他著作一样。9路德的文体特点之一就是长于讽刺，在这本书中他更是极尽讽刺之能事。
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不过，路德的思路非常入情入理，从一开始就能看出他推论的走向和在推论的过程中可能遇到的困难。他开篇即语出惊人，说几乎所有人都误解了服从的意思。君主自认为有权任意而为，老百姓则以为，无论君主发出何种命令，都必须服从。比起统治者的谬见来，老百姓的错误还比较可赦，因为他们的只是错误而已；统治者的谬见却深植于虚伪之中。路德的思想非常清楚：德意志各邦国的统治者为了给自己的统治正名，说他们是在遵从“皇帝的要求”，好像对皇帝应该毫无条件地绝对服从。但他们完全是口是心非。如果皇帝要拿走他们的土地或占据他们的一两座城堡，他们一定会坚决抵抗，把绝对服从的理念扔到九霄云外。王公们还说，人民有义务绝对服从他们，因为他们是皇帝的权威和臣民的责任之间的传送带；但他们打出皇帝的旗号，抬出皇帝的权威，其实都是借口，用来对可怜的人民课以重税，迫使他们忍受教会的暴政。那些王公之所以能够得逞，是因为老百姓以为必须对统治者唯命是从，但老百姓对福音书和自己作为基督徒的义务的理解是错误的。10
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路德不怀疑世俗权威的必要性；这一权威的象征是剑。剑是用来维护世间正义的，真正象征世俗权威的是刽子手的剑，不是法官的法袍。圣保罗有言为证：现世的权威乃上帝赋予，以震慑作恶者。路德比大部分人都更激烈；他认为，不仅法律的代表，而且兵士使用剑都理所应当。基督徒不仅要服从法律，还要充当法律的执行者。杀人偿命的规矩从亚当的时代即已立下，该隐[5]知道这个规矩，大洪水后上帝又将其再次确认。这是神的旨意，必须服从。路德知道，许多激进派认为，基督“不抵抗恶”的训谕意味着禁止用剑。那么，怎么能够允许用剑来消灭邪恶呢？11
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对这个难题，路德没有直接回答，而是避其锋锐，先在基督徒和非基督徒之间，后在精神法和世俗法之间作出区分。尽管受过洗的人比比皆是，但真正的基督徒却少而又少，真正的基督徒不需要世俗法律，或称世俗的剑。他们为了公正而遵循正义的规则，包括遵照“不抵抗恶”的训谕，对加之于他们的邪恶逆来顺受。不义之人遵守法律是出于不得已：“他们需要法律来教导、强迫、敦促他们不做错事。”12然而，每个人都会受到行不义之事的诱惑；所以才应将法律施于所有的人。真正的好人不需要法律，但真正的好人如凤毛麟角，若是要求众人都达到只有很少的人方能达到的高度，未免荒唐无稽。那么，基督徒可以参与制定和执行法律吗？路德的回答是：当然可以。如果行刑手、法院人员、法官或警察缺少人手，有能力胜任的基督徒就必须自告奋勇。没有法律，没有执法，世界就会是一片混乱、血流成河；基督徒对自己的同胞有责任，应该怀着良知在政府和执法机构中发挥作用。不该只顾自己，而应服务他人：“你能够同时内外兼顾，既达到上帝的王国的要求，又满足今世的需要；你经受邪恶和不义，也惩治它们；你不抵抗恶，但其实又对其有所抵抗。”13单就逻辑来看，这一推论并不完美，但非常有效；正直的人为了别人而拿起剑。也许有人会说，即使遵循此一推论，全由真正的基督徒组成的社会也是一个无力的社会，因为如果人民都决心不抵抗，应该拿起剑来保护别人的说法就失去了一定的说服力。可以将此说法斥为找岔抬杠；在一个由真正的基督徒组成的社会里，永远不会出现不抵抗的机会，因为没有人会对别人施暴，如果受到了来自外部的攻击，采取自卫行动来教训邪恶的来犯者是允许的。
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路德不愿意说，要维持秩序，必须有以赤裸裸的武力为后盾的政府，而是进一步提出了两个论点：第一，信仰不能强迫；第二，对不敬神的统治者，即使不起来造反，也不应该服从。他为信仰不能强迫的论点提出了几个理由，但主要是重复了《公开书》中的分工理念和《论基督徒的自由》中的神学观点。社会主要通过处决罪犯这类简单的外部刺激来维持世俗的法律与秩序，这些外部刺激约束坏人，也提醒好人莫要忽视罪与罚的存在。在路德看来，精神法律不能算法律，而是通过信仰对心灵的约束；上帝知道我们是否在遵守祂的法律，（只有）上帝能够看透我们的内心。
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世俗当局无权迫使人民采纳任何信仰，顶多只能逼迫人民违心地表示相信内心不一定相信的东西。这与后来霍布斯表达的观点非常近似。这说明，这个观点本身不是对宽容的捍卫。洛克说，宽容的国家应允许人民自由选择信仰，并和其他信徒一起公开敬神；而仅仅说世俗权力只能保证外部的一致，这并不足以实现洛克的信念。国家也许只要达到外部的一致即于愿足矣；霍布斯认为那就够了。他和路德一样，认为政府试图管住人民的心是白费力气；但他也认为，为了和平，政府必须对人民就有争议的问题公开发表的意见进行管控，并规定公共拜神仪式的形式。对霍布斯来说，达到外部的一致已经足够，因为目的不是干涉人的思想，而是防止公开宣扬不同意见，那必然会导致暴力。生活在16世纪20年代早期的路德不在乎不同意见的存在，因为他认为，可以在不诉诸暴力的情况下就宗教问题展开争论；所以他的观点远远超过了霍布斯提议止步的地方。1523年，他仍然认为不应强力镇压异端。“必须尽力传播上帝的意旨；若是做不到，动用世俗权力也照样做不到，只会造成血流成河。”14路德此一观点的更大意义在于它与奥古斯丁的观点截然相反。奥古斯丁坚持“强迫人进来”——应该去大街小巷强迫人进来，加入真正的教会。路德通常都追随奥古斯丁的学说，但在这个问题上，他没有这样做。
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《公开书》是写给基督教君主的，但如路德所说，真正是基督徒的君主“十分罕见”。这种君主的所作所为和内心动机不难描述：他一生致力于服务他人，心中充满对他人的爱，从不汲汲于自己的权力和权威；他从不把治下人民视为任他处置的私产，而是将人民看作他服务的对象。路德说，对于这样的统治者，上帝和人民不会吝惜让他享受跳舞、打猎和游戏的乐趣；但无论如何，他都不会有时间享乐，因为他把所有的时间和精力都用在了为治下人民谋福利上。可惜这样的贤君十分罕见，于是路德话锋一转，指向了我们有义务服从昏君这个尴尬的话题。这样的君主精明正确的时候，我们必须因其正确而服从；他们昏聩错误的时候，我们必须拒绝助纣为虐。如果他们要求我们交出家里存的由路德翻译的《新约》，我们必须拒绝；但如果他们闯进我们的家里来抢这本书，我们决不能抵抗。15同样，统治者决不能跟随邪恶的上级走上邪路，但当受到上级虐待的时候，也决不能反抗。这个位子简直太难坐了。
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后来，路德在德意志政治中起了很大的作用，但基本没有对政治思想史产生影响。他痛骂“杀人的农民暴徒”，却没有从神学的角度解释为何不能将宗教激进主义推到极端，而是从一开始就坚信，农民战争的爆发是因为不服管教的下等阶级想趁火打劫；他也可能有些于心不安，因为这场实质上无政府的运动声称是受了他的启发。“尽管让那些人去刺、去打、去杀吧。如果你在其间死掉，是死得应该！……如果有谁觉得此言过苛，请不要忘了造反不可容忍，它随时会毁灭世界。”16后来，路德在《有关驳斥农民的一封公开信》中试图减少他这番话引起的反感，强调说，他驳斥的只是赤膊上阵、冥顽不化的反贼；但他紧接着又坚持说，他对农民的驳斥没有错，不管国家的统治者是基督徒、犹太人、土耳其人还是多神教徒，都不能造反。世俗权力之剑是为了维护秩序而挥舞的，而帮助挥剑者是每个人的责任。17路德的谴责没有偏袒；《公开信》结尾的地方讲了一个德意志贵族企图在托马斯·闵采尔死后强暴他怀孕的妻子的故事，虽然路德对闵采尔严词批评，但是他因那个强奸未遂犯会永生永世受到地狱之火的煎熬而心中大快。尽管路德的言辞暴烈之极，可是他对暴力和秩序崩坏的痛恨却是发自真心的；辩论是一回事，打斗则是另一回事。宗教异见是思想活跃的表现，但只能动口，不许动手。可以鼓舌如簧，但决不能攥起拳头。路德的许多著作对政治思想贡献甚微，包括他谴责犹太人的著作。他这方面的著作甚至不包括反犹主义的可悲历史中经常被人提及的一些观点，仅仅例证了即使犹太人改变宗教信仰，也不能改善基督徒对犹太人态度。而路德关于高利贷的观点证明，他在神学问题上的灵活创新并不能保证他对经济问题一定能有洞幽烛微的高见。
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抵抗的理论
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路德在一个问题上一改先见，并因之造成了深远影响，那就是不抵抗的问题。起初，他对正统的圣保罗教义的理解十分极端，只准许消极抵抗。应该说，消极抵抗不仅准许，而且是义务，因为否则就是助纣为虐，而那样做的错误不亚于抵抗权威。20世纪有人批评说，路德极力谴责叛乱为邪恶之举，结果葬送了德意志实现自由民主的可能性；如果对权威的态度不那么消极无为，可能就会帮助防止希特勒崛起，并兴起对希特勒统治更猛烈的反抗。关于德国人对权威的服从以及对纳粹政权抵抗不够的原因，各种解释多如牛毛，说路德应对20世纪发生的可怕事件负责，恐怕有些牵强。然而，只看16世纪时德意志的情况，也许可以认为，路德在16世纪20年代末期坚持奥古斯丁的不抵抗观点确属不智。
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到1529——1530年间，如果新教王公毫厘不差地遵守路德的不抵抗原则，无异于在天主教强敌面前自废武功。查理五世决不肯接受把德意志在天主教和路德宗新教之间一分为二，但直到16世纪20年代末，他都被其他地方的事务缠绊住了，抽不出身来推行教义和政治的统一。后来，情况清楚地表明，查理五世要把整个德意志归于天主教教会，甚至不惜为此使用武力，于是，路德的保护人，萨克森选帝侯向路德询问抵抗皇帝是否合法。其他的福音派教徒论辩说，抵抗是合法的；路德也不相信非暴力。他曾说，哪怕君主是土耳其人，好的基督徒也应该为君主作战，打击外国敌人和叛乱者。但查理五世不是外国的君主，虽然他此前关注的重点一直是他的西班牙领地和在意大利与他竞争的法国人，对德意志并不关心。路德及其同盟受到了几个因素的掣肘，他们宣布教会仅仅是信徒的集合，于是没有一个机构性的场所来正式宣布一个国王为暴君并将他罢免。这就是放弃了杰拉西乌斯双剑中的一把的结果；如果没人掌握精神之剑，也就没人能“以罪为由”宣布废黜国王。妨碍新教徒的另一个因素是他们对自然法和教会法规嗤之以鼻，而正是这些法规提供了大量的法理依据，说明查理已堕落为暴君，因而失去了他的权威。新教徒同样不可能采纳西塞罗捍卫弑杀暴君行为的观点，虽然菲利普·梅兰希顿写了一篇对西塞罗的《论责任》的评论，就抵抗暴君的问题表达了比路德更接近传统立宪主义的观点。
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反对皇帝的人当然不能放弃自卫。路德筛选了各种观点后，认为最有说服力的是：如果皇帝攻击信奉新教的臣民，他就违背了法律，在这种情况下起来抵抗皇帝就是维护法律的行动。这是立宪主义的立场，出处正当；后来洛克提出，革命是人民捍卫宪法不受暴君破坏的行为，意思与它十分近似。要达成抵抗有理的结论，有许多推论的方法，而路德属意的推论偏偏高度依赖一种令人难以信服的说法，说帝国的实在法要求王公起来抵抗严重的不公正；路德对任何以下犯上行为的忐忑态度由此可见一斑。现代读者也许不明白这样的推论怎么能有所助益，因为皇帝完全可以自视为凌驾于法律之上，在对自己合适的时候压倒实在法。现代人也难以想象，怎么能一方面认为尘世的君王由上帝授予了绝对权威，另一方面却又认为君王的权威受宪法限制。不过，中世纪晚期的人有办法调和这样的矛盾。有合适宪法的世俗政权可以分享上帝的绝对权威，尽管该政权的宪法意味着世俗统治者的权威有明确的限制。宪法如同神法，对君主和臣民一律实行约束。可以以维护合法权威的名义来抵抗非法权威。
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有时，为了维护帝国权威，需要不服从某个具体的掌权者。路德以这一思想为抵抗理论铺平了道路后，就能够把一些古往今来常被引述的论点拿来为己所用。比如，统治者若是对人民滥用武力，就不再是统治者，而只是攻击别人的一介平民；毋庸置疑，为了自卫而抵抗另一个平民是正当的行为，而统治者若是违背了人民的信托，就在道德意义上放弃了统治地位，与平民无异。那个说平民杀死与他妻子通奸的执政官有理的古老故事就属于这一类情况。路德基本上接受立宪主义的论点，认为如果皇帝是侵略者，那么他就颠覆了合法秩序，抵抗他就是合法的。不过，在路德眼中，任何主张被统治者作为具体的个人有权抵抗的理念都不啻洪水猛兽；其他人倒不像他那么担忧。在这一点上，路德的观点与洛克以及后来的立宪主义者的观点泾渭分明；洛克主张，抵抗权为“人民”所固有，人民必须自己作出明智的判断，决定何时该进行抵抗；但洛克没有说谁有权代表人民。如果造反的理由充足，每个人都能代表所有人。18
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