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加尔文关于人需要效忠两个王国的论述没有政教分离的含义。他也不想采纳古罗马那种随和的办法，敞开大门欢迎被它征服的人民所信的神。教会的拜神方式必须由国家决定，每个人都必须参加礼拜仪式，教会的本堂牧师必须对公民的道德作出评判。加尔文住在日内瓦，无天主教反扑之虞；他战斗的对象是激进的反律法派，不是天主教徒。他坚信，决不能上下颠倒，决不能退回各自为政、与世隔绝的生存状态，必须维持信仰的正统。使加尔文恶名远扬的一件事就是他因迈克尔·塞尔维特不承认三位一体说，下令将他作为异端在日内瓦城门处烧死。不过，加尔文把近代早期对宪政的研究与关于城邦的理论联系起来，这是政治上的创新之举。
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加尔文想象的政治社会不仅有自上而下的立法与执法能力（这些构成了近代国家的实质），而且把权威授予一个由中级执法官组成的受人尊敬和承认的机构。他似乎是受了斯巴达体制的启发，但他根据乌尔里齐·茨温利在苏黎世简短而混乱的统治期间取得的成果，对斯巴达的体制形式做了修改。茨温利对政治实践的重要性不在于他在苏黎世的成就，而在于他死后对英王伊丽莎白一世的影响；但茨温利在苏黎世的经验显示，宗教改革的神学在很多方面可以适用于政治，这是路德完全没有想到的。出生于1484年的茨温利在1518年之前一直是虔诚的天主教徒，但他在苏黎世担任神父期间，皈依了路德的观点，相信福音书是基督教徒的唯一所需。自那以后，茨温利一直是教会激进派的代表。他在苏黎世领导了改革，自己一手把持对教会和国家的治理大权。他是不折不扣的反对崇拜圣像者；他将对教会物质上的净化视为头等大事，命令教堂把油画和风琴全部清除出去，虽然他自己的音乐造诣很高，还是研究古希腊的饱学之士，和伊拉斯谟时有通信往来。1529年，他和路德进行了一场关于圣餐的争论，结果谁也没能说服谁。茨温利持激烈的观点，认为圣餐的仪式是为了纪念基督被钉上十字架，圣餐用的面包没有转化为基督的身体；路德则相信同质说[6]。茨温利精力充沛、满腔热情，但也因之误了性命；他呼吁把天主教逐出瑞士其他的州，如有必要可以使用武力。邻近的州将此言视为苏黎世对它们宣战。于是发生了1531年的战争，其间茨温利战死沙场。
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茨温利对新教神学和政治实践的影响不可小觑。他与路德相同的是，他把比他更“左”的激进力量释放了出来，却控制不住那种力量；与路德不同的是，他毫不含糊地坚信，教会必须使用国家的强迫性力量来维持教义与政治的统一。他对“勉强人进来”的做法欣然接受。在苏黎世，他镇压起再洗礼教派来毫不手软。再洗礼教派的根本信条是：给婴儿洗礼是错误的，因为如果被洗礼的人不能完全理解此一仪式的目的，洗礼当然就达不到效果。和再洗礼教派辩论很难得胜，因为《圣经》经文里没有给婴儿洗礼的规定，于是茨温利干脆付诸强力。他把苏黎世再洗礼教徒的领导人淹死，对处死他们的方法暗含的恶毒玩笑引以为乐。茨温利的追随者海因里希·布林格把这种对政教合一的毫不通融的严格理解带到了伊丽莎白一世的英国；英国天主教徒被杀的人数为全欧洲之最。
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撇开暴力不谈，茨温利改变了新教的权威观，采用了古典共和国政府的样板。他设想要在一个宗教得到净化的城邦中恢复古典的共和政府。古典共和国从未想象过世俗的执法官会对人民的宗教活动不闻不问；茨温利设想的虔诚的共和国里也没有政教分离这回事。不过，他的共和国倒是允许大家思考该采取哪些合法有序的办法来避免暴君统治。加尔文就此提出了他的著名观点，即政府当局应当有一个中级的层次负责确保政府不致沦为暴政。这就开辟了新的可能，因为如果就连国王对权力的把持都有条件的话，就没有人能够凌驾于法律之上，“低级执法官”就可以成为一个机制，有权宣布统治者僭越职守，变成了暴君，因此不再是合法的统治者。
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问题的关键是，如果说统治者一旦僭越职守，就成了普通人，那么他就应当得到普通人的待遇；这用于淫人妻子的古罗马执政官那个例子当然恰当之极。统治者的权威来自他所居职位的权威；和别人的妻子通奸不是他职责的一部分。于是出现了一个明显的困难。如果说宗教迫害的政策是越权，它却不是以私人身份犯下的罪孽。宗教迫害是对人民的侵犯，不是对某个个人的攻击。反过来说，如果个人把自己不喜欢的政策视为对自己个人的冒犯，亦如好色行政官的古老故事所显示的，那么对于任何统治者的任何行为，都会有人认为构成足够的理由，证明自己有权将统治者杀死。虽然加尔文论述了合法抵抗的理论，但是他多次重申奥古斯丁和路德的观点，说必须遵守圣保罗的教诲，忍受昏君的统治。
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加尔文这些论点包括在他对世俗政府的论述中。论述分三部分：法律的本质与目的、执法官的作用、人民的责任。无论执法官是如何选定的，他们都要对上帝负责；他们必须时刻牢记，自己死后要向上帝汇报今生的所作所为，因此要谨言慎行。加尔文对不同政府形式各自的优点轻轻一笔带过，只为强调他的论点，那就是，混合型政府看来是最佳形式，因为君主制也许会沦为暴君制，民主制又可能变成暴民作乱，而斯巴达人达成的平衡似乎最为可取。即使如此，老百姓仍无权讨论争辩政府的形式，他们只能安分守己地服从上帝赐予他们的任何政权。
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加尔文的这个论点几乎贯穿始终。每当谈到老百姓是否一定得忍受统治者加诸他们的任何暴政的时候，回答总是：必须忍受。遵从这条劝诫给人带不来任何好处，只有空洞的安慰，说这些坏人不自觉地被上帝用作工具，而上帝要用他们达到的目的是凡人想象不到的。然后，加尔文换了调子。他先是再次坚持，“即使暴虐的苛政将受到主的惩罚，我们也不可以为，天主要假我们之手来进行惩罚。我们的责任只是服从和忍受。”接下来他却说，“我在这里一如既往，讲的是普通人。”如果执法官担负的责任是制约国王的胡作非为，正如斯巴达的五监察官（ephor）、雅典的乡区长官（demarch），可能还有组成三级会议的三个阶层的职责，那么他们就不仅可以制约暴君，而且若不这样做反而是犯了大罪。20在加尔文主义的道德和政治世界中，除了必须做的事以外，通常不能越雷池一步，可这个情况属于例外。加尔文为抵抗的立宪理论打开了大门，至于把它与权力“契约说”（“老百姓”可以判定统治者辜负了人民的信任，因而丧失了权威）调和起来，那要等后来的加尔文主义者来做了。两者调和之后，就产生了关于革命的近代自由派理论。这一理论的产生有一个条件，那就是必须坚信洛克所说的，“大部分人”不是鲁莽地动辄起意造反，而是太过逆来顺受。路德或加尔文从未有过这个念头；当时的情况恰好相反。
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激进派
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本章一再提及当时的人对混乱的担忧，一个原因是再洗礼教派这个可以称为新教极端派的存在。本节限于篇幅，无法详细介绍再洗礼教派的各种政治思想，也许根本就不可能作出详细的介绍。1524——1526年爆发了农民战争，1534年闵采尔带领再洗礼教徒举行暴力起义，公开造反，但在那之后，再洗礼教派最显著的特点是，它变成了一个爱好和平、不问政治的教派。即使在它强硬好战的那几十年中，它也只是按照自己的条件，出于自己的原因而战。路德和加尔文谴责有些基督徒不肯为国效力，说的就是再洗礼派教徒。当再洗礼派教徒心甘情愿去作战的时候，他们会拼死而战，但通常是被敌人消灭。
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再洗礼教派的观点使人感兴趣，有两个原因。第一，农民战争的导火索显然是经济上的困苦。农民战争不是政治革命，而是民不聊生，逼上梁山。很难确定谁的经济困苦是最大的原因，因为德意志当时分为众多的小国和微型国家，地方的政治安排五花八门；城镇与乡村之间、城镇内部、农民与地主之间存在着各种经济矛盾。农民战争中参加战斗的大部分人是想摆脱地主压迫的农民，遭受最大伤亡的也是他们。据说义军队伍有30万人，帝国军队把叛乱镇压下去的时候，已有10万人死于战斗。叛乱者提出的宗教方面的要求和他们经济方面的要求同样令当局震怒，特别是他们要求减少什一税，还要求在选择本堂牧师时有发言权。第二，是路德给了农民战争以最鲜明的特点，尽管这完全不是路德的本意。即使路德没有领导宗教改革运动，1524——1526年间很可能照样会爆发叛乱；一个世纪以来，农民造反在德意志是家常便饭。但神圣罗马帝国治下各国的君主有的信天主教，有的是福音派；他们之间的矛盾也许会使有些君主站到叛乱者一边，打破帝国的统一。因为叛乱者提出的宗教方面的要求与路德的观点一致，所以普遍认为路德是煽动叛乱的始作俑者。这部分地说明了路德为何如此激烈地攻击叛乱者，正如托马斯·闵采尔狠批路德的深层原因是路德对再洗礼教徒的轻蔑。
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闵采尔对常规政治不屑一顾，但他的观点产生了深远的政治后果。与路德、茨温利和加尔文这样的“官方”改革者不同，激进改革者的主要特点是将社会的宗教感情作为权威的基础。在那个动荡的时期，任何观点都难以获得一致支持，但要说激进的新教徒有什么关于政治权威的观点的话，那就是主权在民的理论。虔诚君主的权威来自社会，而非神授；闵采尔的权威理论是绝对的自下而上的理论。他与路德的一致之处是，希望虔诚的君主能改造教会；不同之处是，他相信世界业已到了千禧年主义所谓的“末日”时期，教会的改造不仅是宗教改革，而且是天翻地覆的变革的前奏。一旦千禧年主义的思想和拒绝圣礼的思想结合起来，动乱的一切因素即已齐备。
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最初，闵采尔的激进观点不包括暴力造反。追随他的人采取的暴力行为是针对圣像崇拜的；他们砸碎圣像、打破教堂的彩色玻璃、叫喊要不受欢迎的神父下台、取消传统的弥撒，代之以严格异常的圣餐仪式。闵采尔只是在暗地里活动。不过，尽管他的追随者的暴力行为表面上只针对建筑物和物品，当局却看出了这样的暴力可能导致的结果，于是着手驱逐这些宗教极端分子。再洗礼教徒离开了教堂，转到私人家中聚会，这更加重了当局的怀疑，也使得再洗礼教徒中间流传的极端观点愈演愈烈；那些观点不仅是宗教方面的，而且涉及经济和政治。闵采尔及其追随者声称，他们最终采取暴力行为完全是出于自卫，但他们自己也应该明白，他们的行为必然招致镇压。
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事态发展瞬息万变、一片混乱，任何人都来不及就虔诚社会的政治安排应该是什么样子提出完整的设想。农民起义在1525年5月遭到武力镇压后的几个月间，所提出的设想重点在于要建立简单的共和政体。这个设想在政治上是激进的，因为它否认贵族拥有天生的统治权，在经济上也是激进的，因为贵族没有了政治作用，也就无权征税。它并不主张均贫富；旧教会的财产要没收，但非僧侣阶层的私人财产不受影响。说激进派决意实行共产共妻，消灭所有权威的传言只是反对他们的人歇斯底里的臆想，或者是有意蛊惑人心的宣传。然而，激进派的确是乌托邦主义者和千禧年主义者，他们相信，自己要建立的社会预示着基督复临和世界末日的来到。激进派失败后做了两件事；他们一致同意所谓的“施莱特海姆信条”，在具体方法上却各执己见。
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他们同意，他们向往的王国在这个世界上是实现不了的，真正的基督徒必须脱离这个世界。闵采尔希望建立一个基本上无政府的虔诚社会，但面对现实，只能放弃这一希望；施莱特海姆信条为组建能够逃过镇压的教会提出了一些起码的指南。激进派对遭到镇压的警惕戒备事出有因，因为在帝国全境，宣扬或施行成人受洗都是死罪，而成人受洗正是再洗礼主义的核心要素。起草了施莱特海姆信条的迈克尔·扎特勒领导的再洗礼教派的那一支宣扬激进的和平主义，号召信众拒绝服兵役、任公职，完全置身于所属社会的政治和司法机制之外。政府需要兵员打仗，对此当然不能容忍。这样看来，扎特勒鼓吹的观点似乎必然导致与当局的直接冲突，但他提出了再洗礼教徒私下追求精神生活的可能性，因而使再洗礼教派在再无可能劝别人皈依的情况下得以劫后余生。再洗礼教徒可以在家庭内部把信仰一代代地传给后世，却不能传给家庭以外的人。
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由巴尔塔扎·胡布迈尔领导的另一支回归了路德的权威论，但继续追随被路德拒绝的寂静主义。这一支的成员认为，再洗礼教徒可以就任公职，使用公权力，因为虔诚的统治者需要帮助，应该向他提供帮助。如果统治者不虔诚敬神、作恶多端，也只得忍受。对上帝指定的统治者开战就等于对上帝开战。胡布迈尔的立场为与当局讲和提供了基础；它对再洗礼教徒的吸引力在于，如果能找到容忍他们的君主，就能公开追求自己的信仰。但不幸的是，后来的两个世纪中，许多虔诚善良的信徒发现，君主动辄改变宗教派别，有时老王宽容，新王却极端严厉，臣民的信仰若与他的不同，除了流亡只有就死一途。
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16世纪20年代的激进主义以一个著名事件宣告结束，那就是莱登的约翰和伯恩哈德·克尼佩尔多林在明斯特建立了从1534年到1535年的短命恐怖政权。把这些事情都推到再洗礼教派头上非常不公平，但再洗礼教派的敌人成功地做到了这一点。对明斯特发生的事情，人们做过大量研究。20世纪50年代期间，那个城市陷入了疯狂的状态；当时的社会学家认为，那种状态深刻地揭示了20世纪革命的酝酿过程。21过了半个世纪回头看去，那种状态似乎更应归入像圭亚那的琼斯敦发生的集体自杀那类特别事件。在琼斯敦，相信末日将至的教徒谨守宗教领袖的命令，喝下放了氰化钾的饮料，带着自己的孩子一起踏上黄泉路。16世纪的明斯特属于威斯特伐利亚，统治者是一位十分不得人心的主教。16世纪30年代，它转投了路德宗，与此同时，一群坚信世界将发生大变的布道者先是在斯特拉斯堡无法立足，后又被逐出荷兰，正在到处游荡，寻找劝说皈依的对象。
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1534年1月，伯恩哈德·克尼佩尔多林加入了这些梅尔基奥尔派（Melchiorite）传道者的行列，同扬·马蒂德和扬·博克尔松（即莱登的约翰）一起，着手把明斯特变成他们想象中的新耶路撒冷。那位兼任封建领主的主教将明斯特团团围困起来，黑森的腓力也对他伸出援手。腓力自己信路德宗，但他知道，明斯特的形势是彻头彻尾的无政府状态。被围的明斯特城陷入无以复加的混乱；马蒂德认为上帝直接给了他谕示，于是他奉上帝旨意率领一队人出城杀敌，结果自己反而被杀死；莱登的约翰接管了权力，后来又自封为国王。他才是真的实行了共产共妻；他纳了24个妻妾，自己身穿华丽的长袍演出《旧约》中的故事，而与此同时，城中已经开始缺粮，百姓食不果腹。令人惊讶的是，守城将士一直坚持到最后一刻；1534年8月，他们击退了攻城大军，尽管其他地方的起义并未减轻对明斯特围城的压力，但明斯特仍然坚持到1535年6月才终于陷落，而且是因为有人叛变才失陷的。破城后，居民不分男女老少，一律遭到屠杀；克尼佩尔多林和莱登的约翰被折磨至死，当局对怀疑参加了起义的每一个人都不放过。这些事件对散布世界末日即将来临的言论的人来说，不啻一帖长效清醒剂。开启了这一系列事件的梅尔基奥尔·霍夫曼，生前见证了这一切。明斯特叛乱前夜，他在斯特拉斯堡被投入监狱，一关就是10年，最后死在狱中。
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[1]即上文提到的多教皇并立的时期。——译者注
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[2]德意志神学家和哲学家。——译者注
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[3]天主教共有七项圣礼：洗礼、坚信礼、圣餐礼、授职礼、忏悔礼、病者涂油与婚礼。路德认为只有其中三项圣礼，即洗礼、圣餐礼和忏悔礼，有助于基督徒建立起与基督的联系。——译者注
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[4]指教皇。——译者注
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[5]亚当与夏娃的长子，杀死了自己的弟弟。——译者注
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[6]认为圣餐中经祝圣的面包和酒是基督的血和肉体。——译者注
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