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1703326800 路德不愿意说，要维持秩序，必须有以赤裸裸的武力为后盾的政府，而是进一步提出了两个论点：第一，信仰不能强迫；第二，对不敬神的统治者，即使不起来造反，也不应该服从。他为信仰不能强迫的论点提出了几个理由，但主要是重复了《公开书》中的分工理念和《论基督徒的自由》中的神学观点。社会主要通过处决罪犯这类简单的外部刺激来维持世俗的法律与秩序，这些外部刺激约束坏人，也提醒好人莫要忽视罪与罚的存在。在路德看来，精神法律不能算法律，而是通过信仰对心灵的约束；上帝知道我们是否在遵守祂的法律，（只有）上帝能够看透我们的内心。
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1703326802 世俗当局无权迫使人民采纳任何信仰，顶多只能逼迫人民违心地表示相信内心不一定相信的东西。这与后来霍布斯表达的观点非常近似。这说明，这个观点本身不是对宽容的捍卫。洛克说，宽容的国家应允许人民自由选择信仰，并和其他信徒一起公开敬神；而仅仅说世俗权力只能保证外部的一致，这并不足以实现洛克的信念。国家也许只要达到外部的一致即于愿足矣；霍布斯认为那就够了。他和路德一样，认为政府试图管住人民的心是白费力气；但他也认为，为了和平，政府必须对人民就有争议的问题公开发表的意见进行管控，并规定公共拜神仪式的形式。对霍布斯来说，达到外部的一致已经足够，因为目的不是干涉人的思想，而是防止公开宣扬不同意见，那必然会导致暴力。生活在16世纪20年代早期的路德不在乎不同意见的存在，因为他认为，可以在不诉诸暴力的情况下就宗教问题展开争论；所以他的观点远远超过了霍布斯提议止步的地方。1523年，他仍然认为不应强力镇压异端。“必须尽力传播上帝的意旨；若是做不到，动用世俗权力也照样做不到，只会造成血流成河。”14路德此一观点的更大意义在于它与奥古斯丁的观点截然相反。奥古斯丁坚持“强迫人进来”——应该去大街小巷强迫人进来，加入真正的教会。路德通常都追随奥古斯丁的学说，但在这个问题上，他没有这样做。
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1703326804 《公开书》是写给基督教君主的，但如路德所说，真正是基督徒的君主“十分罕见”。这种君主的所作所为和内心动机不难描述：他一生致力于服务他人，心中充满对他人的爱，从不汲汲于自己的权力和权威；他从不把治下人民视为任他处置的私产，而是将人民看作他服务的对象。路德说，对于这样的统治者，上帝和人民不会吝惜让他享受跳舞、打猎和游戏的乐趣；但无论如何，他都不会有时间享乐，因为他把所有的时间和精力都用在了为治下人民谋福利上。可惜这样的贤君十分罕见，于是路德话锋一转，指向了我们有义务服从昏君这个尴尬的话题。这样的君主精明正确的时候，我们必须因其正确而服从；他们昏聩错误的时候，我们必须拒绝助纣为虐。如果他们要求我们交出家里存的由路德翻译的《新约》，我们必须拒绝；但如果他们闯进我们的家里来抢这本书，我们决不能抵抗。15同样，统治者决不能跟随邪恶的上级走上邪路，但当受到上级虐待的时候，也决不能反抗。这个位子简直太难坐了。
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1703326806 后来，路德在德意志政治中起了很大的作用，但基本没有对政治思想史产生影响。他痛骂“杀人的农民暴徒”，却没有从神学的角度解释为何不能将宗教激进主义推到极端，而是从一开始就坚信，农民战争的爆发是因为不服管教的下等阶级想趁火打劫；他也可能有些于心不安，因为这场实质上无政府的运动声称是受了他的启发。“尽管让那些人去刺、去打、去杀吧。如果你在其间死掉，是死得应该！……如果有谁觉得此言过苛，请不要忘了造反不可容忍，它随时会毁灭世界。”16后来，路德在《有关驳斥农民的一封公开信》中试图减少他这番话引起的反感，强调说，他驳斥的只是赤膊上阵、冥顽不化的反贼；但他紧接着又坚持说，他对农民的驳斥没有错，不管国家的统治者是基督徒、犹太人、土耳其人还是多神教徒，都不能造反。世俗权力之剑是为了维护秩序而挥舞的，而帮助挥剑者是每个人的责任。17路德的谴责没有偏袒；《公开信》结尾的地方讲了一个德意志贵族企图在托马斯·闵采尔死后强暴他怀孕的妻子的故事，虽然路德对闵采尔严词批评，但是他因那个强奸未遂犯会永生永世受到地狱之火的煎熬而心中大快。尽管路德的言辞暴烈之极，可是他对暴力和秩序崩坏的痛恨却是发自真心的；辩论是一回事，打斗则是另一回事。宗教异见是思想活跃的表现，但只能动口，不许动手。可以鼓舌如簧，但决不能攥起拳头。路德的许多著作对政治思想贡献甚微，包括他谴责犹太人的著作。他这方面的著作甚至不包括反犹主义的可悲历史中经常被人提及的一些观点，仅仅例证了即使犹太人改变宗教信仰，也不能改善基督徒对犹太人态度。而路德关于高利贷的观点证明，他在神学问题上的灵活创新并不能保证他对经济问题一定能有洞幽烛微的高见。
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1703326808 抵抗的理论
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1703326810 路德在一个问题上一改先见，并因之造成了深远影响，那就是不抵抗的问题。起初，他对正统的圣保罗教义的理解十分极端，只准许消极抵抗。应该说，消极抵抗不仅准许，而且是义务，因为否则就是助纣为虐，而那样做的错误不亚于抵抗权威。20世纪有人批评说，路德极力谴责叛乱为邪恶之举，结果葬送了德意志实现自由民主的可能性；如果对权威的态度不那么消极无为，可能就会帮助防止希特勒崛起，并兴起对希特勒统治更猛烈的反抗。关于德国人对权威的服从以及对纳粹政权抵抗不够的原因，各种解释多如牛毛，说路德应对20世纪发生的可怕事件负责，恐怕有些牵强。然而，只看16世纪时德意志的情况，也许可以认为，路德在16世纪20年代末期坚持奥古斯丁的不抵抗观点确属不智。
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1703326812 到1529——1530年间，如果新教王公毫厘不差地遵守路德的不抵抗原则，无异于在天主教强敌面前自废武功。查理五世决不肯接受把德意志在天主教和路德宗新教之间一分为二，但直到16世纪20年代末，他都被其他地方的事务缠绊住了，抽不出身来推行教义和政治的统一。后来，情况清楚地表明，查理五世要把整个德意志归于天主教教会，甚至不惜为此使用武力，于是，路德的保护人，萨克森选帝侯向路德询问抵抗皇帝是否合法。其他的福音派教徒论辩说，抵抗是合法的；路德也不相信非暴力。他曾说，哪怕君主是土耳其人，好的基督徒也应该为君主作战，打击外国敌人和叛乱者。但查理五世不是外国的君主，虽然他此前关注的重点一直是他的西班牙领地和在意大利与他竞争的法国人，对德意志并不关心。路德及其同盟受到了几个因素的掣肘，他们宣布教会仅仅是信徒的集合，于是没有一个机构性的场所来正式宣布一个国王为暴君并将他罢免。这就是放弃了杰拉西乌斯双剑中的一把的结果；如果没人掌握精神之剑，也就没人能“以罪为由”宣布废黜国王。妨碍新教徒的另一个因素是他们对自然法和教会法规嗤之以鼻，而正是这些法规提供了大量的法理依据，说明查理已堕落为暴君，因而失去了他的权威。新教徒同样不可能采纳西塞罗捍卫弑杀暴君行为的观点，虽然菲利普·梅兰希顿写了一篇对西塞罗的《论责任》的评论，就抵抗暴君的问题表达了比路德更接近传统立宪主义的观点。
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1703326814 反对皇帝的人当然不能放弃自卫。路德筛选了各种观点后，认为最有说服力的是：如果皇帝攻击信奉新教的臣民，他就违背了法律，在这种情况下起来抵抗皇帝就是维护法律的行动。这是立宪主义的立场，出处正当；后来洛克提出，革命是人民捍卫宪法不受暴君破坏的行为，意思与它十分近似。要达成抵抗有理的结论，有许多推论的方法，而路德属意的推论偏偏高度依赖一种令人难以信服的说法，说帝国的实在法要求王公起来抵抗严重的不公正；路德对任何以下犯上行为的忐忑态度由此可见一斑。现代读者也许不明白这样的推论怎么能有所助益，因为皇帝完全可以自视为凌驾于法律之上，在对自己合适的时候压倒实在法。现代人也难以想象，怎么能一方面认为尘世的君王由上帝授予了绝对权威，另一方面却又认为君王的权威受宪法限制。不过，中世纪晚期的人有办法调和这样的矛盾。有合适宪法的世俗政权可以分享上帝的绝对权威，尽管该政权的宪法意味着世俗统治者的权威有明确的限制。宪法如同神法，对君主和臣民一律实行约束。可以以维护合法权威的名义来抵抗非法权威。
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1703326816 有时，为了维护帝国权威，需要不服从某个具体的掌权者。路德以这一思想为抵抗理论铺平了道路后，就能够把一些古往今来常被引述的论点拿来为己所用。比如，统治者若是对人民滥用武力，就不再是统治者，而只是攻击别人的一介平民；毋庸置疑，为了自卫而抵抗另一个平民是正当的行为，而统治者若是违背了人民的信托，就在道德意义上放弃了统治地位，与平民无异。那个说平民杀死与他妻子通奸的执政官有理的古老故事就属于这一类情况。路德基本上接受立宪主义的论点，认为如果皇帝是侵略者，那么他就颠覆了合法秩序，抵抗他就是合法的。不过，在路德眼中，任何主张被统治者作为具体的个人有权抵抗的理念都不啻洪水猛兽；其他人倒不像他那么担忧。在这一点上，路德的观点与洛克以及后来的立宪主义者的观点泾渭分明；洛克主张，抵抗权为“人民”所固有，人民必须自己作出明智的判断，决定何时该进行抵抗；但洛克没有说谁有权代表人民。如果造反的理由充足，每个人都能代表所有人。18
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1703326818 路德说，只有“低级执法官”，即有权根据法律做出具有法律效力的决定的官员，才拥有抵抗权。在路德的语境中，“低级执法官”指神圣罗马帝国内各公国的君主。路德之后的大部分思想家也把抵抗统治者的权利只限于有一定地位的机构。在神圣罗马帝国的组成中，这个机构是“低级执法官”；在法国是三级会议；在苏黎世或日内瓦这样的瑞士城邦共和国，这个机构是管理理事会。然而，无论路德的回答是多么谨慎，无论这回答在多大程度上是为了适应当时的需要，它都引发了意识形态的变化，也导致了调子的改变。对政治的看法开始向着更加明显的立宪主义的方向发展，对权威以及反抗权威的看法也变得更加细腻。天主教仍然坚持教皇是绝对君主，拥有查士丁尼的《学说汇纂》中描述的罗马皇帝的权威；但即使天主教教会内部也出现了一股逆流，其依据是“nemo dat quod non habet”这句古老的法律格言，意思是“谁也无法给出自己没有的东西”。“人民”无法给予任何人行使绝对权力的权利，因为他们自己从未有过这样的权利。
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1703326820 即使一切权威都是有条件的，要确定是否违反了这样的条件，也应该由合适的机构在合适的情况中讨论决定，以避免混乱；这样的机构可以是教会公会议，也可以是三级会议。在德意志，问题比较简单。选帝侯很可能认为，他们选举出来的皇帝要达到一定的条件；一旦那些条件被违反，选举即告无效。1400年，选帝侯就是以此为理由废黜了文西斯劳斯皇帝的；他们选举他是要他维持和平，维护帝国的统一，他发誓要不负众望，结果却一败涂地。
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1703326822 路德在1546年与世长辞。他去世之时，新教正亟需一套政治理论来维持其激进的宗教立场，同时又遭遇天主教的大反攻，在德意志腹地几乎被扫荡殆尽。自1543年起，查理五世就一直在集结力量对付由信奉新教的德意志邦国组成的所谓施马尔卡尔登联盟（Schmalkaldic League）；1546年，他挑起了与该联盟的冲突，在1547年4月的米尔贝格战役中将其一举击溃。联盟的领导人，萨克森的约翰和黑森的腓力两位选帝侯遭擒后被囚禁达五年之久。1548年，查理五世宣布在神圣罗马帝国全境禁止路德宗，此举播下了一个世纪后使德意志备受蹂躏的“三十年战争”的种子。五年后，宗教改革运动在英国也受到了威胁。查理五世的儿媳，信仰天主教的玛丽女王下令将300多名英国新教徒处以火刑，从此在历史上留下了“血腥玛丽”的名声。在那之前，法国人帮助信仰天主教的苏格兰人击退了新教的浪潮，在法国本土，弗朗西斯一世一改原来对新教的妥协政策，从16世纪30年代晚期开始转向迫害新教，他的继位者亨利二世更是变本加厉。到16世纪50年代末，法国陷入了残酷的宗教内战。若非玛丽·都铎的妹妹伊丽莎白在1588年继承了姐姐的王位，欧洲大国中就没有一块新教教会的乐土了。瑞士与众不同。它虽然也饱经暴力，但苏黎世和日内瓦这两个有着广大乡村内地的自治城邦的大部分居民都信奉新教，是他们提出了我们今天所知的新教的政治思想。
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1703326824 让·加尔文
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1703326826 受到攻击的新教徒不能束手待毙，但他们信守的圣保罗的权威理论成了妨碍，使他们无法阐明自己的抵抗权。他们和他们的天主教敌人以及他们的前辈一样，发现很难用精神权威有别于世俗权威的论述来证明抵抗的合法性。像路德那样论说教会没有强迫的权力非常容易；但此论管不到天主教国家的世俗当局，所以它们才能任意镇压与天主教为敌的新教徒。面对横下一条心，不在乎把多少异端分子送往火刑柱烧死的统治者，消极抵抗无法保护新教的未来。人们常说，加尔文提出了能满足当时形势需要的抵抗理论，在这方面比路德做得好。此言有理，但不完全准确。加尔文是第二代新教徒。他生于1509年，那时路德正在维登堡，在自我怀疑的痛苦中煎熬。加尔文和路德一样，也奉父命学习法律，但加尔文在父亲去世后，放弃了律师生涯，转而治学。他发表的意见为自己招致了危险，在法国难以存身，于是他去了巴塞尔，又于1536年到了日内瓦。后来，他在外流亡了一段时间，1541年重返日内瓦，在那里度过了余生的23年。日内瓦是由城市理事会统治的共和政体，这为加尔文提供了比路德更好的条件，使他得以大展拳脚。
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1703326828 加尔文被赞为政治思想家，但他的大作《基督教要义》只是在最后一章才论及他的政治思想；这说明他关心的问题范围很广，政治只占有限的一小部分。加尔文和路德一样，不想给民众起义开绿灯。但他与路德不同的是，他积极参与了城邦共和国的立法。在讨论人类头上的两个政府时，他和路德一样，首先强调基督徒的自由并不意味着他们可以无视一切法律、重建一切机构；世俗的政府由上帝建立，基督徒必须忠于政府。加尔文比路德更加直言不讳，坚持说国家政府的第一责任是“促进并保护对上帝的礼拜，捍卫纯粹的教义和教会的纯洁。”19这照顾到了教会是机构这个事实，也申明了路德视为理所当然的一点，即国家必须关照本国的教会。他的中心论点来自路德——基督徒不能无视世俗政府的要求。如果地上已经建起了上帝的王国，就不再需要世俗政府；但那是最终的目的，而如奥古斯丁所说，人是正向那个最终目的跋涉的朝觐者。在目前的情况中，需要世俗政府来维护和平与安宁，也需要它领人向善。
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1703326830 加尔文关于人需要效忠两个王国的论述没有政教分离的含义。他也不想采纳古罗马那种随和的办法，敞开大门欢迎被它征服的人民所信的神。教会的拜神方式必须由国家决定，每个人都必须参加礼拜仪式，教会的本堂牧师必须对公民的道德作出评判。加尔文住在日内瓦，无天主教反扑之虞；他战斗的对象是激进的反律法派，不是天主教徒。他坚信，决不能上下颠倒，决不能退回各自为政、与世隔绝的生存状态，必须维持信仰的正统。使加尔文恶名远扬的一件事就是他因迈克尔·塞尔维特不承认三位一体说，下令将他作为异端在日内瓦城门处烧死。不过，加尔文把近代早期对宪政的研究与关于城邦的理论联系起来，这是政治上的创新之举。
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1703326832 加尔文想象的政治社会不仅有自上而下的立法与执法能力（这些构成了近代国家的实质），而且把权威授予一个由中级执法官组成的受人尊敬和承认的机构。他似乎是受了斯巴达体制的启发，但他根据乌尔里齐·茨温利在苏黎世简短而混乱的统治期间取得的成果，对斯巴达的体制形式做了修改。茨温利对政治实践的重要性不在于他在苏黎世的成就，而在于他死后对英王伊丽莎白一世的影响；但茨温利在苏黎世的经验显示，宗教改革的神学在很多方面可以适用于政治，这是路德完全没有想到的。出生于1484年的茨温利在1518年之前一直是虔诚的天主教徒，但他在苏黎世担任神父期间，皈依了路德的观点，相信福音书是基督教徒的唯一所需。自那以后，茨温利一直是教会激进派的代表。他在苏黎世领导了改革，自己一手把持对教会和国家的治理大权。他是不折不扣的反对崇拜圣像者；他将对教会物质上的净化视为头等大事，命令教堂把油画和风琴全部清除出去，虽然他自己的音乐造诣很高，还是研究古希腊的饱学之士，和伊拉斯谟时有通信往来。1529年，他和路德进行了一场关于圣餐的争论，结果谁也没能说服谁。茨温利持激烈的观点，认为圣餐的仪式是为了纪念基督被钉上十字架，圣餐用的面包没有转化为基督的身体；路德则相信同质说[6]。茨温利精力充沛、满腔热情，但也因之误了性命；他呼吁把天主教逐出瑞士其他的州，如有必要可以使用武力。邻近的州将此言视为苏黎世对它们宣战。于是发生了1531年的战争，其间茨温利战死沙场。
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1703326834 茨温利对新教神学和政治实践的影响不可小觑。他与路德相同的是，他把比他更“左”的激进力量释放了出来，却控制不住那种力量；与路德不同的是，他毫不含糊地坚信，教会必须使用国家的强迫性力量来维持教义与政治的统一。他对“勉强人进来”的做法欣然接受。在苏黎世，他镇压起再洗礼教派来毫不手软。再洗礼教派的根本信条是：给婴儿洗礼是错误的，因为如果被洗礼的人不能完全理解此一仪式的目的，洗礼当然就达不到效果。和再洗礼教派辩论很难得胜，因为《圣经》经文里没有给婴儿洗礼的规定，于是茨温利干脆付诸强力。他把苏黎世再洗礼教徒的领导人淹死，对处死他们的方法暗含的恶毒玩笑引以为乐。茨温利的追随者海因里希·布林格把这种对政教合一的毫不通融的严格理解带到了伊丽莎白一世的英国；英国天主教徒被杀的人数为全欧洲之最。
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1703326836 撇开暴力不谈，茨温利改变了新教的权威观，采用了古典共和国政府的样板。他设想要在一个宗教得到净化的城邦中恢复古典的共和政府。古典共和国从未想象过世俗的执法官会对人民的宗教活动不闻不问；茨温利设想的虔诚的共和国里也没有政教分离这回事。不过，他的共和国倒是允许大家思考该采取哪些合法有序的办法来避免暴君统治。加尔文就此提出了他的著名观点，即政府当局应当有一个中级的层次负责确保政府不致沦为暴政。这就开辟了新的可能，因为如果就连国王对权力的把持都有条件的话，就没有人能够凌驾于法律之上，“低级执法官”就可以成为一个机制，有权宣布统治者僭越职守，变成了暴君，因此不再是合法的统治者。
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1703326838 问题的关键是，如果说统治者一旦僭越职守，就成了普通人，那么他就应当得到普通人的待遇；这用于淫人妻子的古罗马执政官那个例子当然恰当之极。统治者的权威来自他所居职位的权威；和别人的妻子通奸不是他职责的一部分。于是出现了一个明显的困难。如果说宗教迫害的政策是越权，它却不是以私人身份犯下的罪孽。宗教迫害是对人民的侵犯，不是对某个个人的攻击。反过来说，如果个人把自己不喜欢的政策视为对自己个人的冒犯，亦如好色行政官的古老故事所显示的，那么对于任何统治者的任何行为，都会有人认为构成足够的理由，证明自己有权将统治者杀死。虽然加尔文论述了合法抵抗的理论，但是他多次重申奥古斯丁和路德的观点，说必须遵守圣保罗的教诲，忍受昏君的统治。
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1703326840 加尔文这些论点包括在他对世俗政府的论述中。论述分三部分：法律的本质与目的、执法官的作用、人民的责任。无论执法官是如何选定的，他们都要对上帝负责；他们必须时刻牢记，自己死后要向上帝汇报今生的所作所为，因此要谨言慎行。加尔文对不同政府形式各自的优点轻轻一笔带过，只为强调他的论点，那就是，混合型政府看来是最佳形式，因为君主制也许会沦为暴君制，民主制又可能变成暴民作乱，而斯巴达人达成的平衡似乎最为可取。即使如此，老百姓仍无权讨论争辩政府的形式，他们只能安分守己地服从上帝赐予他们的任何政权。
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1703326842 加尔文的这个论点几乎贯穿始终。每当谈到老百姓是否一定得忍受统治者加诸他们的任何暴政的时候，回答总是：必须忍受。遵从这条劝诫给人带不来任何好处，只有空洞的安慰，说这些坏人不自觉地被上帝用作工具，而上帝要用他们达到的目的是凡人想象不到的。然后，加尔文换了调子。他先是再次坚持，“即使暴虐的苛政将受到主的惩罚，我们也不可以为，天主要假我们之手来进行惩罚。我们的责任只是服从和忍受。”接下来他却说，“我在这里一如既往，讲的是普通人。”如果执法官担负的责任是制约国王的胡作非为，正如斯巴达的五监察官（ephor）、雅典的乡区长官（demarch），可能还有组成三级会议的三个阶层的职责，那么他们就不仅可以制约暴君，而且若不这样做反而是犯了大罪。20在加尔文主义的道德和政治世界中，除了必须做的事以外，通常不能越雷池一步，可这个情况属于例外。加尔文为抵抗的立宪理论打开了大门，至于把它与权力“契约说”（“老百姓”可以判定统治者辜负了人民的信任，因而丧失了权威）调和起来，那要等后来的加尔文主义者来做了。两者调和之后，就产生了关于革命的近代自由派理论。这一理论的产生有一个条件，那就是必须坚信洛克所说的，“大部分人”不是鲁莽地动辄起意造反，而是太过逆来顺受。路德或加尔文从未有过这个念头；当时的情况恰好相反。
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1703326844 激进派
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1703326846 本章一再提及当时的人对混乱的担忧，一个原因是再洗礼教派这个可以称为新教极端派的存在。本节限于篇幅，无法详细介绍再洗礼教派的各种政治思想，也许根本就不可能作出详细的介绍。1524——1526年爆发了农民战争，1534年闵采尔带领再洗礼教徒举行暴力起义，公开造反，但在那之后，再洗礼教派最显著的特点是，它变成了一个爱好和平、不问政治的教派。即使在它强硬好战的那几十年中，它也只是按照自己的条件，出于自己的原因而战。路德和加尔文谴责有些基督徒不肯为国效力，说的就是再洗礼派教徒。当再洗礼派教徒心甘情愿去作战的时候，他们会拼死而战，但通常是被敌人消灭。
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1703326848 再洗礼教派的观点使人感兴趣，有两个原因。第一，农民战争的导火索显然是经济上的困苦。农民战争不是政治革命，而是民不聊生，逼上梁山。很难确定谁的经济困苦是最大的原因，因为德意志当时分为众多的小国和微型国家，地方的政治安排五花八门；城镇与乡村之间、城镇内部、农民与地主之间存在着各种经济矛盾。农民战争中参加战斗的大部分人是想摆脱地主压迫的农民，遭受最大伤亡的也是他们。据说义军队伍有30万人，帝国军队把叛乱镇压下去的时候，已有10万人死于战斗。叛乱者提出的宗教方面的要求和他们经济方面的要求同样令当局震怒，特别是他们要求减少什一税，还要求在选择本堂牧师时有发言权。第二，是路德给了农民战争以最鲜明的特点，尽管这完全不是路德的本意。即使路德没有领导宗教改革运动，1524——1526年间很可能照样会爆发叛乱；一个世纪以来，农民造反在德意志是家常便饭。但神圣罗马帝国治下各国的君主有的信天主教，有的是福音派；他们之间的矛盾也许会使有些君主站到叛乱者一边，打破帝国的统一。因为叛乱者提出的宗教方面的要求与路德的观点一致，所以普遍认为路德是煽动叛乱的始作俑者。这部分地说明了路德为何如此激烈地攻击叛乱者，正如托马斯·闵采尔狠批路德的深层原因是路德对再洗礼教徒的轻蔑。
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