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马基雅维利在《君主论》的开篇告诉洛伦佐，他是经过对自己长期经验的思考和对古代大事的钻研后才提出这些新颖建议的。这代表着马基雅维利思维的双重变化。首先，他脱离了佛罗伦萨人复古的愿望——这个愿望在《论李维》中似乎重现身影；其次，他不是把古代作为箴范汇编一类的道德指南，而是作为成功的实践经验的宝藏。接下来，《君主论》直奔主题，着手铺开它讨论的题目：新获得的君主国及其保有。整个第一章只有短短一段，但这一段涵盖了意大利近期的全部历史，里面对各种国家作了区分。有的国家是世袭制，有的不是；有的国家对征服者来说是全新的，也有的国家被吞并入了长期以来受同一家族统治的国家；有的国家曾是共和国，也有的国家一贯是君主国；还有“或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否则就是由于幸运或者由于能力”6而获得的国家——大笔一挥，既包括了切萨雷·博尔吉亚惊人的好运，也涵盖了美第奇家族挟西班牙军队之力的强势回归。
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世袭君主国不是《君主论》讨论的对象；它们并不要求君主有什么高超的政治技巧。民众长期以来形成了服从的习惯，在位的君主因而对于觊觎王位、企图篡权的人拥有自然的优势；任何世袭君主若是失去了王位，都是咎由自取。不过马基雅维利很明白，任何国家的人民都会为生活的困苦所逼而起来反对统治者，无论他是否世袭君主。对关键问题的讨论始自第三章，马基雅维利先谈到了控制“混合”君主国的方法。他所谓的混合君主国指的是君主为扩大自己现有的疆土而征服的国家。他解释了为何有的国家在被征服时默默服从，有的国家却起而反抗，并论述了靠君王自己的武力获得的国家与靠别人的帮助获得的国家之间的差别。7他主要以意大利不久前的乱象作为论据，但也举了公元前2世纪早期罗马人征服希腊时对待希腊人的做法为证，用以强调他多次重复的一点，即法国人第一次占领米兰时，本来已经在意大利获取了权力，但他们自己把事情搞砸了，所以才被赶走。
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马基雅维利的论点简单明确：如果被征服国家的人民在文化上与征服者自己的文化相差甚远，就很难维持对被征服国的占领。法国人在米兰巩固权力必然比在勃艮第困难得多，因为勃艮第人的生活方式和法国人基本一样，语言也大致相同。然而，在文化不同的情况下保持权力并非绝不可能；罗马人对他们所征服的王国的控制就非常有效。所有新获得的国家治理起来都有同样的困难。征服一个国家并不难，因为人们很容易对现状不满，认为自己的困苦由现任统治者造成，希望把他赶走。然后，他们却发现新的统治者并不比前任好，很有可能甚至更糟，因为征服的费用大多要由被征服的人民来承担。在这种情况下，人民如有可能，就会起来反叛新的君主。
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该怎么办呢？应做到两点：第一，确保肃清前朝君主的朋党，以防他们煽动事端；第二，搬到被征服的地方去住。马基雅维利提到了土耳其征服者和罗马征服者的例子，但不是真的要法王路易十二亲自驻跸米兰。他的意思是，路易十二应当在米兰建立自己的行政当局，好监督当地的情形，把麻烦扼杀在萌芽状态。法国人如果学罗马人的样子建立殖民地，或者像土耳其人那样在整个地区派驻自己的行政官，本来是可以保住米兰的。这里所说的“建立殖民地”指的是派遣士兵去被征服的国家，分给他们农地，让他们在那里安顿下来，不是后几个世纪的帝国主义意义上的殖民。法国人没有这样做，于是被赶走了。使现代读者错愕的是，马基雅维利居然平静地指出，“获取领土的欲望确实是很自然的人之常情。人们在他们的能力允许的范围内这样做时，总会为此受到赞扬而不会受到非难。但是，如果他们的能力有所不及，却千方百计硬是要这样干的话，那么，这就是错误而且要受到非难。”8这是希腊和罗马帝国主义的声音，只是经过了调整以适应文艺复兴时期的世界。马基雅维利辩称，罗马式的殖民地比派驻占领军好，因为殖民地可以自我维持，比驻扎军队花费少；况且，驻扎军队需要大量资金，而征集资金会造成当地极大的不满。马基雅维利自己的共和国就是因为战事无休无止，需要征税来筹集军费，而笨重不灵的体制又无法就征税问题做出决定，结果只能坐以待毙。不难猜想，在他关于军费的冷静论述的表面下，掩藏着多么强烈的感情。
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马基雅维利下面提出的论点引起了欧洲道学家的一片哗然，使他成了千夫所指。他说，与驻扎军队相比，殖民引起当地人民的愤怒要少，因为殖民只会伤害到土地被抢走发给殖民者的那些人。由于这样的人为数不多，又在乡间四散各处，所以构不成大问题。接着，他提出了贯穿全书的主线：“必须注意的是，对人们应当加以爱抚，要不然就应当把他们消灭；因为人们受了轻微的侵害，能够进行报复，但是对于沉重的损害，他们就无能为力进行报复了。所以，我们对一个人加以侵害，应当是我们无需害怕他们会报复的一种侵害。”9小农和乡村的其他居民可以不足为虑，因为他们松散没有组织，无力抵抗入侵者加之于他们的罪恶；这种说法在现代人看来令人反感。马基雅维利同意夺取邻国土地的罗马人的观点；罗马人从不会因侵犯了邻国人民的人权而于心不安。
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《君主论》是为了向刚刚接管了一个未必愿意归顺的共和国的君主献计献策，但其间马基雅维利放入了一个小插曲，讲到如果征服的是一个原来受暴君统治的国家，那么无需高超的政治手腕就能轻易地保有这个国家。他举的例子是亚历山大大帝的帝国。亚历山大征服各地，建立了帝国后不久即英年早逝，临死时还浩叹没有更多的新世界可供他征服。因为波斯国王大流士的子民已经习惯于中央集权的统治，所以亚历山大的几个继承人不必采取非常措施来维持权力。马基雅维利本来可以指出，相比之下，雅典人企图重获自由，却被精明强干的安提帕特一举击溃。他用来和亚历山大的帝国作对比的是罗马人在高卢的经历。在高卢，独立的小部落为数众多，都习惯于自由的生活，因此激烈反对外来统治。他猜想法国很快会发生同样的事情。他注意到，不仅布列塔尼和勃艮第刚被征服不久，对它们自由自在、不受法国王室统治的日子记忆犹新，而且总的来说，贵族与地方的关系也根深蒂固，利益受到触犯后随时有可能反叛远在巴黎的君主；鉴于16世纪后半叶法国陷入了绵延的战火，马基雅维利此言简直是未卜先知。对于这些地方的人民，如果不打乱他们现有的生活方式，治理起来并不困难，但他们不太可能任由统治者加紧对他们的控制。10
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如果被征服国有长期真正自治的传统，对新君主而言就会非常棘手。在共和国中，“有一种较强的生命力，较大的仇恨和较强的复仇心。他们缅怀过去的自由，就不平静，而且也不能够平静下来。”既然如此，有三条建议就值得考虑：统治者要么亲自前往被征服国去居住；要么完全摧毁一切旧机构；要么最大程度地保持旧有的机构不变，以尽可能不伤害当地人民的感情。马基雅维利将罗马人和斯巴达人的经验引以为鉴：“斯巴达人依靠在当地建立一个寡头政府来控制雅典和底比斯；但结果仍然失掉了雅典和底比斯。罗马人为着保有卡普阿、迦太基和努曼齐阿，把它们毁灭了，就没有失去它们。”最初，罗马人试图模仿斯巴达人的做法，只对希腊实行宽松的宗主统治，但由于希腊的各个王国不停地起来造反，最终不得不将它们全部消灭。据波利比奥斯的描述，罗马人让被征服的人民成为罗马的一部分，和罗马人一样生活，以此为诱饵，使他们服从罗马的统治。马基雅维利没有直接和波利比奥斯唱反调，但波利比奥斯的问题是：“罗马如何建立了帝国并使人民忠诚于它？”而马基雅维利的问题要强横得多：“如何确保征服能够‘长久’？”他对此问题的回答最终仍旧回到了众所周知的两种对立的办法上：杀掉或爱抚。要么对当地的机构表示尊重，给权力蒙上面纱，在当地机构的幕后进行统治；要么严厉镇压反对势力，流放或杀死过去的精英，让所有人明白，谁敢不听话只有死路一条。
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虽然《君主论》的前11章构成了一个整体，但它们的结构组织很有意思。马基雅维利对于两种人之间的对比特别感兴趣，一种是头脑敏锐、行动果断的出色政治人物，另一种是靠别人的帮助或纯粹的好运气掌权的人。在他常用的用语中，命运这个词引起的辩论最激烈，这个问题以后还会再讲到。命运在政治中的作用显而易见；不得不承认，有些政治人物运气好得不得了，还有些政治人物则总是走霉运。有些人全靠机缘凑巧才升至高位，这种情况并不稀奇。但马基雅维利对这个问题的重视不止于此。佛罗伦萨人从上到下都迷信，一个夸张的例子可引以为证：马基雅维利去世后不久，新恢复的共和国在1527年居然选举基督做国王。总的来说，佛罗伦萨人特别相信祈祷和苦修能求得上帝的青睐。而另一方面，他们不敢挺身面对切萨雷·博尔吉亚，只是因为除了他的父亲亚历山大六世教皇给他撑腰以外，似乎命运也站在他那一边。任何因素，只要它使佛罗伦萨人不能清醒地分析自己所面临的力量对比，马基雅维利都对其深恶痛绝。
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他在依靠自身政治能力（即美德）的人和依靠别人或运气的人之间作出了重要的区分。显然，第一类人不太受运气转坏或盟友变节的影响。我们一会儿会看到，切萨雷·博尔吉亚是游离于这两类人之外的一个谜。具有出色美德，因而不那么依靠运气的人是毫无疑问的英雄，虽然马基雅维利承认，把摩西与忒修斯、居鲁士和罗穆卢斯归为一类可能会使人惊讶。谈到这四位英雄时，马基雅维利笔锋一转，思考起萨沃那洛拉的命运，在这一部分写下了他最精辟的一些格言。在讨论使用自己的武力获得君主国的人的时候，他说，“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了。”武装的先知这个形象成了20世纪政治分析常用的一个比喻。马基雅维利说，“假使摩西、居鲁士、忒修斯和罗穆卢斯不曾拿起武器，他们就不能够使人长时期地遵守他们的戒律，正如我们这个时代的季罗拉莫·萨沃那洛拉修道士的遭遇一样。当大众一旦不再相信他的时候，他就同他的新制度一起被毁灭了，因为他既没有办法使那些曾经信仰他的人们坚定信仰，也没有办法使那些不信仰的人们信仰。”11萨沃那洛拉后面还有数不清的先知型人物，他们提出的理念使他们所处时代的统治当局胆战心惊，但他们的追随者除了波希米亚能攻善战的胡斯教徒之外，都缺乏推翻邪恶统治者的能力。
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这些论点的思想意义掩藏在表面之下。马基雅维利深知，虽然政治需要果断采取大胆的行动，但人是习惯的动物，有好习惯，也有坏习惯；这就要求戒急戒躁、循序渐进。佛罗伦萨人对一心为国，可惜时运不济的统治者不知感恩，这是个由来已久的坏习惯。好习惯需要悉心培养。宗教的作用不可小觑，但也不应夸大它的功效。要养成人民服从的习惯，须恩威并重，辅以现有的道德和精神资源；武力十分重要，因为民众一旦看到反对统治者会有性命之虞，就会服从统治，他们的思想也会与服从的习惯一致起来。服从的事实很快会变成服从的信念。对于被征服的人民就这样甘心归顺征服者的这个事实，许多思想家都企图加以文饰；马基雅维利却直言不讳。武力造成接受，开始是勉强的接受，但逐渐会变为心甘情愿的接受。不明白这一点就是空掷了成功的机缘。如果说权威靠信念维持，那么权威也可以加强信念，使其转而更有力地维持权威。这个主张没有错，但它缺少马基雅维利理论的尖锐性。没有武装的先知无一例外地以失败告终，这说明，相信上帝在自己一边的信念可以坚如磐石，但如果不掌握武力的话，单凭信念将一事无成。
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切萨雷·博尔吉亚之谜
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切萨雷·博尔吉亚在《君主论》和《论李维》中都是主要人物。对于他，马基雅维利似乎有些难以把握。他的成败浮沉到底是不是全靠运气？他是把新君主必备的政治技巧运用得炉火纯青，后来倒台纯粹因运气不佳呢？抑或他的成功全凭运气，最后是由于他本应采取措施避免坏运气导致毁灭，却当动不动，所以才身败名裂？当然，对于喜欢马基雅维利那尖刻嘲讽的文笔的读者来说，他对切萨雷·博尔吉亚平步青云的发迹史的叙述妙不可言，令人读来津津有味。切萨雷是著名的毒妇卢克雷齐娅的兄长，12他的父亲后来成为出自博尔吉亚家族的亚历山大六世教皇。切萨雷十几岁时就被任命为红衣主教，但父亲成为亚历山大六世教皇后，他看到在世俗领域有出人头地的机会，于是放弃了红衣主教的头衔，被任命为教皇军队的总司令。亚历山大此举的意图是将教会辖地牢牢控制在教廷手中，提高他儿子的声望及权力，进而把意大利各国统一在教皇的领导之下。
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这正是马基雅维利在《君主论》的最后一章中敦促利奥十世教皇和洛伦佐·德·美第奇所做的，所以他对此一政策本身并无非议。使他扼腕痛惜的是，教廷力不从心，实现不了这一雄心壮志，却又并非虚弱不堪，结果成了其他国家成就大业的绊脚石。13亚历山大废除了负责各个教会辖地的所谓教皇代理人，让切萨雷主政罗马涅。切萨雷干得风生水起，成果斐然。很难说，如果命运眷顾于他，会有什么样的结局，但亚历山大只做了六年的教皇即撒手人寰（1497——1503年），切萨雷在父亲去世时自己也患了疟疾，挣扎在生死线上。他没能影响对教皇继任者的选择，试图向新上任的教皇尤利乌斯二世示好，也没有奏效，因为尤利乌斯二世对博尔吉亚家族深恶痛绝。切萨雷逃到了那不勒斯，但遭到逮捕，被流放，最后囚禁在西班牙；1507年他重获自由不久后即死于战斗之中。纵观切萨雷的一生，马基雅维利思考的问题是：切萨雷为保住自己的地位，有没有哪些事情应该去做却没有做？马基雅维利倾向于认为，切萨雷该做的都做了；也许换了个更谨慎或眼光更远的人，会提早谋划亚历山大死后选举新教皇的事情，但那只是也许而已，马基雅维利并不认为切萨雷有什么事情没有做到。
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按马基雅维利的讲述，切萨雷·博尔吉亚几乎和歌剧里的恶棍别无二致；他巧妙地使用恶毒的招数，卓有成效地控制了罗马涅。他不做无意义的残酷之事，他的残酷都有实际的目的。马基雅维利以钦佩的口气叙述了博尔吉亚的一桩恶毒之举，那是他为确保奥尔西尼家族不致给他和他当教皇的父亲捣乱而策划的阴谋。他先花言巧语地说服了奥尔西尼家族的主要成员，使他们以为他真心想与他们和好，然后他趁把他们召到西尼加利亚开会的机会把他们一网打尽，在接下来四个星期的时间内将他们一个个绞死。在马基雅维利看来，奥尔西尼家族的人及其朋友简直幼稚得惊人；现代的读者则可能认为博尔吉亚的行为卑劣下流。但要为博尔吉亚说句公道话，被他谋害的那些人也都是为夺权力不择手段之流，不仅将不共戴天的敌人置于死地，就连对亲朋好友也不惜下手杀害。14
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博尔吉亚最漂亮的一手是杀害了倒霉的雷米罗·德·奥尔科。马基雅维利在呈交给上司的报告中以钦佩的口吻叙述了此事，《君主论》也对此作了讨论。故事及其寓意都非常简单。罗马涅是教会领地的一部分，但落到了一群五花八门的小领主手中。那些人用今天的话说就是窃国贼，他们唯一的目的就是榨干治下可怜人民的最后一滴血汗。博尔吉亚看到，任何政府，只要能依法公正、不公开抢掠、维持地方和平，老百姓就会接受。第一步是保证和平。为此目的，他起用了雷米罗·德·奥尔科，命他放手镇压反对力量，恢复秩序。他选的人办事得力，但使用的方法引起了民愤。于是，博尔吉亚做了两件事来确保自己不致成为民愤所向。第一，他设立了一个常设法庭，让老百姓有处申冤。第二，他下令逮捕雷米罗·德·奥尔科，在圣诞节过后的第二天“将他斩为两截”，连同刽子手的行刑砧和一把刀摆在切塞纳广场示众。“这种凶残的景象使得人民既感到痛快淋漓，同时又惊讶恐惧。”15
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马基雅维利不是要使后世之人为之震恐，而是在思索建立政治秩序的困难，无论要建立的是君主国还是共和国。明白了这一点，我们就可以将注意力转向这个有许多人为之著书立说的领域了。马基雅维利对各种君主国讨论到最后，就“教会的君主国”单列了一个简短的章节。马基雅维利对教会君主国特性的叙述令人有些不安。“这种国家是依靠宗教上的古老的制度维持的。这种制度是十分强有力的，而且具有这样一种特性：它们使它们的君主当权，而不问他们是怎样行事和生活的。这些君主自己拥有国家而不加以防卫，他们拥有臣民而不加治理……。”16也就是说，各个教会辖地在历任教皇统治下，落入了几个把持着红衣主教团，互为敌手的家族的控制之下，被他们糟蹋得凋敝不堪。“其臣民虽然没有受到治理却毫不介意，并且既没有想法也没有能力背弃君主。只有这样的君主国才是安全和幸福的。”17马基雅维利更进一步讥讽说，既然这些国家是由更高的力量主持的，他就无话可说了。
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当然，他其实有很多话可说，因为他接着写道，成功统治者的榜样是切萨雷的父亲，亚历山大六世教皇。他凭借狡诈和武力，利用他的儿子作工具，把教廷重新建成一支不容小觑的世俗力量。马基雅维利认为，这使亚历山大的继任者尤利乌斯二世拥有了足够的实力，使教会成为决定意大利命运的关键角色。可是他错了；在组建军队以及投入长时间战场作战方面，意大利各国与法国和西班牙王室相比根本不是同一个量级。尤利乌斯二世也有着和马基雅维利一样的弱点，不是专门喜欢作恶，而是相信足智多谋的人永远会比所有的敌人计胜一筹。
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《君主论》的第二部分转而对传统的君主之鉴冷嘲热讽。马基雅维利最念兹在兹的两件事一件是军事能力，另一件是制定明白无误的政策的能力。他提到斯福尔萨家族因对军事重视不够而未能坐久权位，以此进一步强调只有武装的先知才能成功的论点。“君主除了战争、军事制度和训练之外，不应该有其他的目标、其他的思想，也不应该把其他事情作为自己的专业，因为这是进行统帅的人应有的唯一的专业。”18这条劝诫进一步展开，与通常向君主提出的建议大相径庭；君主须知手册一般都推崇人文科学，教诲君主注重优雅的社交礼仪。马基雅维利则说，君主唯一有用的娱乐是狩猎，因为可以借此学会如何辨识地形，这是一项十分宝贵的技能。人文科学除了帮君主获取真正的历史知识以外，其他的都无关紧要；历史为君主提供了值得他学习的众多宏伟成就和值得他效仿的各种伟大人物。
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至于君主的美德，马基雅维利说，君主只有当他的缺点造成亡国时才会受到责备。忠诚、慷慨、仁慈等品质是好的，正如刻薄、好色、轻浮、不信上帝是坏的。尽管如此，君主不应过分在意自己的个性，除非他的个性会导致他做出错误的决策。这是对西塞罗的《论责任》的挖苦，但更厉害的还在后面。马基雅维利这个观点似乎也反驳了亚里士多德关于统治者应戒色戒贪的劝诫。其实，在这个问题上，亚里士多德和马基雅维利的立场是一致的。他们关心的不是君王荒淫本身，而是荒淫产生的政治后果。诱奸上层阶级的妇女会引起上层阶级的敌意，这将损害统治者的地位。然而，应当记住，马基雅维利十分认同正统基督教对人性的悲观看法。他这方面的看法更接近奥古斯丁，而不是坚信人有可能修成二级天使的皮科·德拉米朗多拉。他对人性的悲观是否源自他的基督教信仰，这一点并不清楚，但他相信原罪说的一种版本：“人本性都是恶的，会无恶不作。”必须建立良好的法律来约束他们，如果法律崩坏，就要采取一切可能的手段。马基雅维利的道德理论并不惊人，惊人的是他敢于直面现实，明言政治有时需要采取卑劣的手段。
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就是在对君主美德的分析中，马基雅维利提出了他那些令读者大哗的观点。马基雅维利的美德观念已经被翻来覆去分析了无数遍。他所谓的美德显然不是基督教意义上的美德；但他的美德究竟是什么却不太清楚。通常，马基雅维利口中的美德指能够带来政治成功的能力或品质。他的论述和许多道貌岸然的作家的作品不同，讲的不是贤良君主的为君之道，而是有为之君的必备素质。《君主论》谈的是君主一个人的美德；《论李维》谈的是全体人民的美德，尤其是罗马人民，但也提及了瑞士和其他成功国家的人民。雅典和斯巴达的公民表现出了美德，但他们过分计较把公民资格仅限于城邦的居民，结果没能实现罗马所达到的荣耀。君主的美德和全体人民的美德是否一样，这个问题引起了无尽的争论。比较有说服力的观点是，两者名称一致，内容却泾渭分明。美德总是被界定为能带来政治成功的品质，而政治成功又与国威显耀紧密相连。无论是罗马人民，还是16世纪早期希望拯救意大利独立的人们，他们的目标都是要取得政治成功；要建立并维持的政体有所不同，但事业是一样的。因为罗马人民必须集体努力来创建并维持一个自由政府，所以他们需要的品质与新君主所需的品质有所不同。举个明显的例子，马基雅维利始终对关于普通人勇气的抽象概念评价不高。19没有得力的领导和到位的训练，老百姓只是怯懦无能的群氓，尽管如果领导得当、训练有素，他们可以显示出巨大的勇气和耐力。另一方面，君主则不用说是天生勇敢无畏、志向远大，为夺取权力不惜牺牲生命。
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最尖锐的对比发生在诸如诚信和忠诚这样的美德上。人民如果彼此没有高度的诚信和相互的忠诚，就不可能作为集体有效地行动；诚信和忠诚必须成为人民性格的特点，无法为了实际的需要而改变。相比之下，新君主必须随时改变个性。他不能因为诚实而白白放过欺骗和杀害对手的机会。即使是通常诚实的君主也要做好心狠手辣的准备。马基雅维利将汉尼拔的极端残酷描述为一项美德。由于大部分人都不喜欢残忍或奸诈，我们也许会觉得，为获得政治上的成功付出如此巨大的代价太不值得。那么，真的能把这一切说成是趟着别人的血泊登上暴君的宝座吗？
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对此，马基雅维利由读者自己去得出结论。至于他本人的想法，有的相当明显，其余的则只能靠推测。成功建立共和国的酬赏是自由；公民可以过公民生活（vivere civile），在和平中享受自己的财产和自由。他们不会被富人欺压，也不会遭外国人侵略，更不会受了冤屈后申诉无门。如果一位君主能成功地建立君主国并治理有方，那里的老百姓得到的福利可能也和这些相差不多。谢尔登·沃林[2]精准地把马基雅维利描述为倡导“俭用暴力”20，可说是一语中的。成功的君主也许使用令人不齿的方法夺取了权力，也许使用卑鄙下流的手段维持了权力，他的道德品质也许是为人所鄙视的。但是，他使人民不致遭受不可预见、没有来由、毫无意义的暴力和残忍。君主在政治上得到的酬赏就是权力。至于权力为什么有吸引力，马基雅维利没有花时间去分析；他和他所尊崇的古典学者一样，假定人必然愿意行使权力，而不愿意生活在别人的权力之下。
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政治家把暴力与背信作为手段明智地加以运用，目的正是要避免它们的无限泛滥——这是马基雅维利想要达到的目标的一部分。然而，他的最终目标却是现代世界除了在体育领域以外并不热衷的，那就是获得荣耀。如果问，人为什么要追求权力（马基雅维利认为那是理所当然，他自己只是在谈到人由于命运的不可捉摸而怀疑是否值得继续努力的时候，才会如此发问）？回答就是，人要追求荣耀，想青史留名。这一点是君主国和共和国的成就之间的真正区别所在。在君主国中，荣耀属于君主；所以，文艺复兴将国家视为艺术品，这种浪漫的想法可算是对君主事业的恰当比喻。老百姓不起作用；他们只是构建君主荣耀的原材料。在共和国里，人民是英雄，是荣耀的实现者。如果美德代表的品质能带来荣耀的话，那么它在君主身上和在人民身上就既相同，又不同。相同是因为那些品质实质上是工具性的，也就是说，它们能带来成功，使具备它们的人通过成功而获得荣耀；不同是因为君主国和共和国的情况迥然有异，获得荣耀的方式也各不一样。单是成功也不一定能带来荣耀；一些统治者极为成功，却是不折不扣的僭主。马基雅维利举了叙拉古的僭主阿加索克利斯为例。他不仅在位长久，而且把迦太基人赶出了西西里岛。不过，他最初是被西西里公民自由推选出来的，后来才使用武力和奸计保持了人民原来自由决定给予他的权位，成了僭主。无谓的残暴和奸诈是不可原谅的。
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马基雅维利讨论了战争，又嘲讽了廷臣的造诣；这样打好了铺垫之后，开始讨论成功君主的特质。他最著名的观点是在第十八章中提出来的，那章的标题是“论君主应当怎样守信”，使人一见即有不祥的预感。至此，马基雅维利已经告诉过读者，君主要努力让别人以为自己慷慨，但不应当真的慷慨，还教诲说，被畏惧比被爱戴好，因为民众不惧怕仁慈的君主，会动辄起来造反，但若君主残酷无情、杀人不眨眼，他们就不敢轻举妄动。知道了这些，我们再看到马基雅维利劝告说，君主只有在对自己有利的情况下才应守信，就不会感到惊讶了。诚信是美德，诚实的人受到赞扬是应该的，但如果一个君主在不该诚实的时候仍然以诚待人，就只会给敌人制造可乘之机。马基雅维利在这样的语境中将西塞罗的建议颠倒了过来。
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狮子与狐狸，及政治伦理
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