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虽然两部著作中阐述的治国术原则毫无二致，所体现的对人性的认识也始终如一，但是讨论的场合和目的完全不同。共和国不是君主国——后者是君主将其作为私人财产来统治的国家。《论李维》的重点在于，如何在共和国内建立能够自我维持的宪政秩序。马基雅维利借鉴的是波利比奥斯的理论。读过波利比奥斯著作的人会看到，马基雅维利的许多观点都似曾相识。马基雅维利也遇到了同样的谜题，即罗马是如何通过反复试验而成功地改革了其制度构建的。他正确地将政治体比拟为人体。一般来说，政治体初建时就应该健全完备，这一点十分重要。一个有病的孩子如果运气不错，又得到精心照料，可以活上很长时间，但成就不了什么事业；同理，构建时先天不足的国家在世界舞台上永远也起不了多大作用。但是，罗马之所以引起了16世纪的马基雅维利的兴趣，正如它很久以前成为波利比奥斯和西塞罗研究的对象一样，是因为它的情况违背了这条格言。罗马经历了好几场体制上的动乱，先是在它刚刚推翻国王，采纳了共和国体制的时期，后是当平民威胁要脱离共和国，迫使统治精英向下层阶级开放晋身公职的机会的时候。如果说，与出海前先将船只造得坚固安全比起来，航行到大洋之上再重造船只要困难得多，那么罗马人表明，像他们这样的人民有才能、有精力，也有好运，能够在航行之中重造船只而不致沉船。
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马基雅维利曾说，他撰写《论李维》时，是在走“一条新路”，27研究他的学者对此言的含意一直辩论不休。他说他在恰当地利用历史证据，而意大利基督教国家的国君因“自大和懒惰”没有这样做。他没有清楚地说明，他所谓的懒惰的君主指谁，也没有明白地解释，他对历史的运用与先前的撰著者有何不同。马基雅维利除了对任何将分析与说教混为一谈的人表示轻蔑之外，唯一认可的深刻理念就是修昔底德的学说。人性在任何时间、任何地点都不会变化，所以，前事不忘，后事之师，值得效仿的要效仿，应予避免的要避免。马基雅维利指出了当时贵族和富人的荒谬可笑；他们挖出古代的雕像，按样做出仿制品，却不明白，懂得古代伟大的政治和军事领袖的思想和行动，学习他们的榜样，这要比仿制雕像重要得多、有意义得多。的确，他最为不满的似乎就是大多数读史之人“对历史上发生的各种事件读得津津有味，却从来不想效仿那些高尚的行动，认为那不仅难以做到，而且绝无可能，好像天空、太阳、自然的要素和人全都发生了变化，它们的运行与能力和古时截然不同了。”28马基雅维利的说理通常无可挑剔，但他那可称为“观察、分析、模仿”的方法是建立在人性始终如一的观念基础上，这似乎与他关于形势不断变化，人需要做出相应调整的观点不相符合。他没有看到，古代世界的文化、宗教和社会氛围与文艺复兴时期意大利的情况大相径庭，“观察、分析、模仿”的方法完全用不上。但在这一点上，不应对他过于苛责。19世纪的社会思想家认为，法国大革命造成的许多灾难是因为18世纪的法国人根本不可能和公元前3世纪的罗马人一样思考和行事。在比他们的时代早三个世纪的意大利城邦中，似乎没有多少人有此见地。
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马基雅维利标新立异，从不进行通常的道德说教，一些评论家因此认为，他的学说就是后世所谓的政治学，即采用归纳法进行比较研究，看何种方法在何地、何时，以及如何发挥效用的科学。这种观点完全站不住脚。固然，马基雅维利有时会在不同的场合提出相互矛盾的说法，比如他在一处说罗马贫穷，在另一处却说罗马富裕，但除此之外，没有任何证据说明他具有科学的观念。他若是真有反而奇怪了，因为那将比自然科学家的科学自觉早了两个世纪。别的评论家则抓住他似乎支持历史循环说这一点大做文章；历史循环的理论最先出现于柏拉图的《理想国》，波利比奥斯也采纳了这一理论来阐明他自己的观点。
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《论李维》在风格和思想关切方面绝对是波利比奥斯式的，尽管波利比奥斯思考的是他有生之年发生的事件，而马基雅维利评论的是李维对罗马共和国的创建与成长的叙述。波利比奥斯的论史风格、他津津乐道于人如何通过巧妙的骗术来达到自己的目的，这些都与马基雅维利十分相似；然而，所谓的历史循环理论既非理论，亦非完全的循环。它不过是进一步加强了马基雅维利的信念，认为命运之轮的方向无法预测。如果君主有足够的素质，共和国有健全的法律，再加上强大的军事实力，这样的君主国或共和国可以在一段时间内掌握命运。但马基雅维利最为重视的历史教训是，成功会孕育失败，走上帝国之路的罗马共和国最终就由于财富的腐蚀而变了质。波利比奥斯和马基雅维利都没有确切说明机缘或命运是否历史上的积极力量。
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马基雅维利和在《君主论》中一样，提出了一些精明慎重的原理，并陈述了历史事件作为说明和佐证。他因《君主论》而被指责“教唆作恶”，但《论李维》同样突出地表现了他“如果手段不当，目标正当就可以为其开脱”的观点。事实上，这句格言正是在《论李维》中出现的。马基雅维利的立场似乎属于不折不扣的共和派，但他赞扬的人中，有共和国的开国者，也有君主国的建立者；只有建立暴君统治是不可原谅的。这在多大程度上与《君主论》相左尚未有定论；在《君主论》中，马基雅维利所持的观点似乎就是后来经霍布斯传播开来的观点，即暴君制是“不受欢迎的君主制”。马基雅维利似乎认为，罗马人在紧急情况中采取独裁的方法完全恰当，但建立持久的暴君制却坚决不能接受。这也正是他为罗穆卢斯杀害瑞摩斯辩护的焦点所在；必须不惜一切手段建立政治社会，但暴君与合法统治者截然对立，是全国共诛之的人民公敌。马基雅维利关于暴君制的观点与古典传统一致，但与圣保罗的教诲完全相悖。
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为了所有这些原因，他坚持认为，只有独裁者才能成就建国或复国的大业。建国过程中必须有一个确定新秩序的时刻，正如在发生革命后，将国家拉回原有轨道的过程中一定有类似的时刻。在《君主论》和《论李维》中，摩西、罗穆卢斯和忒修斯都被视为英雄。不过在《论李维》中，马基雅维利强调的重点是他所谓的ordini，这个字翻译成“法律”（laws）并不能完全达义。后来，卢梭似乎将政治制度的根本法律（fundamental laws）与“法令”（decrees）区分了开来，马基雅维利使用ordini这个字，似乎和卢梭一样，意指与确定宪政秩序的法律十分近似的规定。拥有书面宪法的国家对此并不陌生，事实上，今天德国的宪法就叫“基本法”（Basic Law）。创业与守成大不相同；开国英雄常常需要随机应变，采取暴烈的非常行动，但建国后，就必须遵照法律定期选举领导人。
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宗教的话题在《君主论》中几乎没有提及，但在《论李维》中占据了突出的地位。书中称赞罗马人对宗教的态度既认真又随便。他们认真对待宗教，因为他们明白宗教作为社会黏合剂的重要性。它是维护公共道德的好帮手；它激励人们在战斗中勇猛无畏；它加强人们尊敬祖先、爱护后代的意识，这正是世代传承的根本。总的来说，基督教达不到这样的目的。因为它注重来世，所以它使人忽视政治和军事责任，只关心自己的救赎。它是软弱的宗教，要信徒在被人打一边脸的时候，转过另一边脸让人打。罗马人可不会转过另一边脸。受过教育的罗马人将宗教视为一种形而上学，对它不太在乎；形而上学是哲学家研究的玩意儿，用不着普通人操心，军团战士更不必管它。有了这种对宗教真理比较放松的观点，罗马社会的领导人才能按照情势的需要操纵宗教的膜拜和仪式。战前举行占卜仪式时，要让占卜的巫师预测己方得胜，这是明智之举，合格的统帅也都知道怎么迫使巫师宣布自己想要的占卜结果。然而，普通士兵必须对巫师毕恭毕敬，谁敢侮辱巫师会被立即处死。
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马基雅维利的矛头所向是天主教教廷这个机构，不是基督教或其他宗教。《论李维》中第十二章的标题为“论使宗教在国家中发挥突出影响之重要性；以及意大利如何因罗马教会的影响而在这方面遇到了失败”。29早期基督教本来可以成为社会团结、忠诚、善德和公共精神的基础。但是，天主教廷作为宗教机构腐败不堪，腐蚀了一切可称为宗教的东西，使它们与虔诚敬神毫无关系；作为政治机构颟顸无能，失去了对自己领土的控制，还引狼入室，将外国军队召入意大利，害了自己的人民不算，还害了意大利所有其他国家的人民。16世纪早期意大利的情况明白地显示，这么一个机构会把社会糟蹋成什么样子。马基雅维利的著作就是因这种观点而被列入了教廷的《禁书目录》。
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《论李维》还有三个理念值得讨论，因为它们对共和思想产生了很大的影响，而且是马基雅维利自己的新颖主张。一个是他关于共和国发生一定的动乱有利于自由的理念。这个主张史无前例，和基督教强调和谐的思维方向相抵触，也与可追溯到柏拉图的《理想国》的乌托邦传统以及从前所有的共和思想格格不入。提倡混合型政制的人都必须依靠人民（或者是他们心目中可算作“人民”的那一部分人民）来维护自己的政治权利；如果人民不这样做，就不能在制衡制度中发挥作用。所有古典理论家，包括亚里士多德、波利比奥斯和西塞罗，都理所当然地认为人民会这样做。他们不担心人民不积极参政，而是害怕人民会失去控制。马基雅维利的理念清楚明了、立意新颖。罗马平民的分裂运动迫使统治精英不得不面对这样的现实：是下层阶级养活了罗马城，精英们穿的衣服、住的房子全都出自他们之手；这反过来又鼓励下层阶级坚持自己在罗马国家中的权力和特权。这是下层阶级向想压迫他们的那些人发出的警告，表示自己决不会逆来顺受；这就维护了社会的自由。30的确，罗马上层阶级和下层阶级之间不断的冲突和常在的紧张使得罗马成为一个强大而又自由的国家。对于罗马下层阶级享受的自由，马基雅维利的想象未免理想化了一些，不过，我们不必同意他的想象也可以明白个中的道理，埃德蒙·伯克和许多其他人在很久以后都对此作过阐述。但是，马基雅维利的同代人却为之震惊。他们认为，在16世纪早期的意大利，动乱有用论不啻火上浇油；如果他们向北看一看宗教改革运动中的德意志，对于爱争好辩的益处恐怕同样会不以为然。
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马基雅维利的第二个思想后来也多次得到共和制度支持者的引用，那就是平民共和国优于贵族共和国。这个观点的阐述与另一条关于“保持性的共和国”与“扩张性的共和国”各自优点的推论密切交织。罗马共和国是扩张性的共和国，马基雅维利为此对它赞不绝口。尽管威尼斯在亚得里亚海以及更远的范围内建立了海上帝国，也控制着地上的大片领土，但它是保持性的共和国。马基雅维利特别醉心于在世界舞台上雄姿英发的国家，故此扬罗马抑威尼斯。他盛赞平民共和国而非贵族共和国，醉翁之意不在宣扬罗马共和国的美德，而在捍卫佛罗伦萨的平民主义，批评威尼斯的狭隘。按照他的理论，共和国因“贵族”（gentlemen）（这个词有许多同义词，如nobili或grandi）的存在而受到威胁。马基雅维利所说的贵族不单单是家财万贯或出身豪门，而且身具封建领主的恶德。莫尔在《乌托邦》里说过，这些恶德主要在于他们豢养了一大群家仆，这些家仆被主人用来实现政治野心时，是对和平的威胁，被主人辞退后，是对治安的破坏，因为他们身无长技，只能做强盗。使马基雅维利警惕不安的是贵族有能力建立私家军队，颠覆国家；在这个问题上，他和西塞罗意见一致。
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威尼斯令人迷惑费解，因为它是贵族共和国，却并未毁在贵族统治者的手中。威尼斯经过了一系列改革后，实行了“有限政府”（guberno stretto），只有在1297年大议会“关闭”时的合格议员的后代才有资格担任公职；威尼斯是由一个很小的寡头集团管理的贵族共和国。佛罗伦萨采用的是“大政府”（guberno largo）制度，用以制衡贵族，确保关于税赋和其他重要问题的决策由较多的公民做出，而不是由少数人说了算。美第奇家族1512年重返权位后，解散了大议会，连大议会开会用的会议厅都拆毁了。这等于宣布，他们是共和国幕后的实际君主，而作为门面的共和国将是贵族共和国，不是平民共和国。马基雅维利的难题是要说明，为什么威尼斯没有毁在统治它的贵族手里。他的回答是，威尼斯的统治者并不是贵族，不过是顶了贵族的名。他们其实是富商，他们的财富是金钱和货物。只要他们谨守商人的本分，就不会危及共和国。他们不会因为把公民变成奴仆而发财，也对在领地上豢养私家军队不感兴趣，况且，可以假定他们本来也没有领地。这个观点后来得到了政治社会学家的认同。
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最后，来看马基雅维利第三个惊人的思想，也是事关重大的问题。他和波利比奥斯一样，相信成功不可能永续，和在他之后的休谟一样，认为人的努力成果无论怎样小心维护都终将退化。在《论李维》还有十几页就要结束的地方，他还在坚持说，如果“要做出的决定事关国家安全，就不应当在乎是公平正义还是不公不义、是仁慈和善还是残酷无情、是赢得赞扬还是招致恶名。所有其他考虑都应抛在一边，只要能拯救国民的生命、维护国家的自由，无论什么办法都应全心全意地去实行。”31他一遍又一遍地反复强调，半心半意的行动必定导致毁灭，果断经常能做到谨慎做不到的事，似乎培育出罗马式的闯劲和活力就能无坚不摧。然而，他也说，成功会为它自己带来失败，任何共和国都无法千秋万代永世长存，建成了伟大的事业后总会发生腐败。
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成功的共和国将获取更多的领土，吸纳更多的公民，兴旺发达起来。一旦国家繁荣，人民就变得自私，只关心自己的财富，不再关心共和国的利益。尚武的美德开始弛懈，贪图安逸逐渐滋生。不再要求公民当兵，改为招募雇佣军。巨富的人想方设法利用财富获取权力以颠覆共和国。老百姓的腐化比有钱人开始得晚，但如果有人提出让他们在不义之财中分一杯羹，或免除他们为共和国服务的义务，他们也会被收买，心甘情愿地成为帮凶。接下来就会发生罗马共和国所经历的衰落和覆灭。强健的人比孱弱的人活得长，但两人最终都会死去；国家也同此理。不同读者对马基雅维利观点的反应在很大程度上取决于他们如何看待这些关于人生的平庸却重要的真理。很清楚，马基雅维利认为，生活属于活着的人，死亡是生活不可避免的结局；同样，政治世界有其特有的存在理由和行事规则。那些既不怯懦又不迂缓，但另有追求的人总可以退居修道院去思考永恒的真理。马基雅维利似乎并不非难这些人的选择；但他对他们无话可说。
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[1]切萨雷·博尔吉亚（Cesare Borgia）来自于文艺复兴时期影响力巨大的博尔吉亚家族。切萨雷是该家族中最恶名昭彰、又最有领导力的人物，是当时罗马涅的领主。本书在下文中将对其进行更详细的介绍。——译者注
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[2]美国当代政治哲学家。——译者注
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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） 注释
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第一章：为何始于希罗多德？
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1.Aristotle, The Politics (1.7), p. 19.
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2.Herodotus, The Histories, pp. 449–50.
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3.Thucydides, Peloponnesian War, p. 107.
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4.Cartledge, Thermopylae, passim.
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5.Thucydides, Peloponnesian War, p. 92.
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6.Ibid.
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