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洛克的观点很简单。如果在一些情况下允许抵抗的话，进行抵抗的人必须做好使用武力的准备，因为政府一定会对他们使用武力。洛克在回应革命为非法的观点时，引用了西塞罗的话：“人民之福祉乃最高法律。”（salus populi suprema lex est.）他这样做一定是有意惹怒对手。他过去曾说，人进入公民社会后，自然法的范围即有所缩小，成为实在法的必要基础。采取非宪政的手段来捍卫宪政原则并非不合法；但洛克应该很清楚，西塞罗的那句名言是为当场处决喀提林的共谋犯做辩护。这并不是说，洛克一定会赞同100年后爆发的法国大革命期间对路易十六的处决或任何其他的过火行为。但它说明洛克不会像英国保守派那样对那些行为痛心疾首，如丧考妣。还有非常重要的一点必须记住，洛克不认为革命会推翻政治社会；正是因为他相信社会契约的两段论，所以他才设想政治社会可以推翻它自己设立的政府，另立新政府。这个过程不会危及政治社会的特征。他这个主张即使没有反映在美国的《独立宣言》中，也深深影响了《独立宣言》的起草者和执行者的思想。
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洛克的激进并不完全。杰斐逊认为，每隔30年爆发一次革命能推动慵懒惰滞的社会重拾使命感；洛克却不同，他重视稳定，认为不能频繁地改动代表制度，一个世纪一次即已足够。他希望以确定的法律取代国王的随心所欲，不想要后来马克思主义者想象的永久革命。尽管如此，在那个许多理论家都相信国王真的由上帝选定、国王具有绝对权威、人民必须绝对服从的时代，洛克想象的革命仍然是暴力行动，尽管它有节有度，旨在推翻暴君政府，但不触及日常生活中的各种关系。可以赶走统治者，却不破坏人民达成的共识，这种共识不仅是社会的基础，而且是人民接受治理的前提；这个思想成了美国激进主义最重要的组成部分之一。
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宽容
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在宗教宽容的问题上，洛克的意见也与同代人大相径庭，与后人却不谋而合。起初，洛克坚定地相信国王有权规定敬神的方式。国王不能命令臣民不信基督教的基本教义，但“次要问题”完全在国王的权力范围之内，可以由国王任意决定。这是他在17世纪60年代初写的关于政府的两篇论文（Two Tracts on Government）[6]的观点。那时，洛克的观点和霍布斯基本一致；他认为每个社会都必须有一个绝对的任意权威，或者是国王，或者是国民大会，否则关于法律的争议会永无休止。这实质上意味着政府可以不准异见教派公开信仰它们的宗教，并可以合法地做英国政府事实上在后来一个多世纪内一直做的事，那就是要求公民一年数次在英国国教的教堂中祈祷。洛克游历欧洲大陆后，思想似乎发生了变化，因为他在欧洲看到了宽容给荷兰人带来的好处。他于1667年写成的《论宽容》（Essay on Toleration）标志着他思想的转变。他转而认为，政府存在的目的是执行他在《政府论·下篇》中列举的任务。他在1674年写的一篇题为“公民与教会权力”（Civil and Ecclesiastical Power）的文章中透彻地阐述了这一理念：“世上几乎所有人都生活在双重的社会中，他们从双重的牵涉中必然得到双重的幸福，即今生的幸福与来世的幸福。”28还一改前见，认为皇家特权没有他原来想象的那么广泛，并支持不信国教的新教徒的宽容理念，那些新教徒拒绝接受国王作为施恩赐予他们的宽容，而是要求国王承认，宽容是他们应得的权利。洛克坚信应实现最广泛的宽容。他认为，宽容是对人民根据良知信仰宗教的权利的承认，不是对人民的仁慈和恩赐。
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洛克关于宽容的论述形成了一个循环，说理有力。要信服他的论述，必须接受他与众不同的宗教观。他的论述为他的宗教观提供了支持，而根据他的宗教观，宗教会导致宽容。洛克在《论宽容》中，将教会与国家区分开来，说教会是有同样想法的人自愿组成的团体，人们参加教会，为的是一起公开赞美上帝，感谢上帝的赐福。对于违反了多数教众关于教会使命的观念的人，教会唯一的制裁方法来自它存在的目的，也就是说，多数教众可以将持有异见的成员逐出教会。可以开除持异见者的教籍，但不能对他实行罚款或体罚。当时，马萨诸塞殖民地对宗教异见者一律处死；信奉天主教的西班牙和意大利正处于宗教法庭的淫威之下；法国当局则对亵渎罪规定了残酷无情的惩罚。1685年《南特敕令》（Edict of Nantes）被废除后，法国的胡格诺教徒遭到大屠杀。这些洛克都一一记在心里。他认为，只有在“唯有上帝能惩罚对上帝的冒犯”（curat Deus injuria Dei）这一原则的基础上，才能维持和平。
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一旦明白了教会为何物，就很容易看到，国家与教会不同，它是强迫性的组织，使用体罚和罚款的方法来保障尘世的和平与繁荣。世上的权威明确地分为两种，彼此没有理由互相干涉。任何人都能加入自己选择的任何教会，以自己认为最好的方式敬仰上帝；国家对这类决定不需要操心。让我首先说明这方面的一些限制，然后再来谈洛克提出的对宽容的若干限制中最重要的几条。政教分离不是说国家不用保护教会作为一个团体的世俗利益。烧毁教堂和烧毁民房或商店一样，都是纵火罪；教堂的房屋设施与任何世俗财产一样，都是尘世间的财产，受国家的同等保护。另一方面，对敬神方式也是有限制的。如果法律禁止虐待动物，举行宗教仪式时就不能在祭坛上剥猫皮，更不能声称有权用婴儿作祭品，或为了宗教仪式的目的损毁人的身体。洛克也许对犹太人给男婴行割礼心存疑虑，所谓的女性割礼一定会被作为攻击人身的行为予以禁止。洛克的意见是，如果有好的世俗理由不准做某件事情，就不会有好的宗教理由准许做那件事。
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想在宗教仪式中使用佩奥特掌[7]的美洲印第安人在采纳洛克原则的法庭上肯定打不赢官司。他们不能说，世俗法律正确地禁止做的事在宗教仪式中却可以做。洛克会说，他们必须找到法律允许范围内的敬神方法。然而，不准吸食佩奥特掌的法律恐怕难以维持。鉴于许多致幻剂不在禁止之列，人们一定会怀疑，法律禁止吸食佩奥特掌，只是因为它是印第安人宗教仪式的一部分，而这就违背了宗教宽容的原则。洛克自己提出的例子非常清楚：如果允许宰牛，就可以在宗教仪式上宰牛；如果发生饥荒，禁止宰杀牲畜，就不能在宗教仪式上宰牛。
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洛克的宽容观点与今天大多数自由国家的做法有所不同，后者一般规定，宗教仪式上宰杀动物这类宗教惯例免于禁止虐待动物的世俗法律的管辖；洛克的读者经常忽视这个不同，因为他们的注意力全被洛克对“我们需要的是绝对自由”这个论点提出的两个例外吸引过去了。第一个例外是无神论；对无神论者不能宽容。如果接受洛克的道德理论，他的理由就能够服人，否则就不能服人。洛克认为，无神论者没有理由信守承诺，也不会接受支撑着社会的其他道德准则，因此不能信任。然而，这怎么说都是没有道理的，因为对无神论者不予宽容只会促使他们这些在洛克眼中不可信任的人把真心更深地隐藏起来。至于洛克此论的前提，以他对哲学史的了解，他应当知道许多相信无神论的作家和思想家是至诚君子。
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第二个例外是罗马天主教会。洛克在这里依靠的理论完全不同，霍布斯也采用了同样的前提，得出的结论却比洛克更加开明。洛克的两篇《政府论》和《论宽容》不是对霍布斯观点的批评，但他们二人观点的区别有目共睹。洛克和霍布斯一样，认为罗马天主教会是与其他世俗国家联盟的世俗国家，一个好的天主教徒必须同时效忠不同的对象。教皇革除了英国国王的教籍，并告诉英王的臣民说，他们没有义务服从被革除教籍的国王。然而，信奉一个要求自己背叛国家的宗教等于是叛徒。霍布斯对英国人内心的信仰不愿深究，他觉得，天主教徒悄悄地私下敬神就可以了；这是真正的宽容。洛克的观点更为激烈，可能部分地是因为查理二世为了天主教竟然想背叛自己的国家，一定也因为洛克认为，天主教徒必然会想要霍布斯不愿意给他们的，即公开敬神的权利。准许他们公开敬神不是认为个人的宗教归属无害大局那么简单，而是等于承认他们的宗教组织的合法性。因为洛克对于宗教作为“宗教”比霍布斯更加认真，所以他才寸步不让。
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读洛克的著作使人容易产生错觉，因其表现了现代的思维。我们读他的著作，和他争论，好像他是我们同时代的人。当然，需要了解17世纪的历史，才能知道洛克撰著的背景，也需要了解他的生平，才能知道他与何人来往，以及他在某个特定时刻的希望和恐惧。尽管如此，他关于有限宪政政府、经济自由和宗教自由的论述读起来似乎是昨天才提出的。然而，矛盾的是，洛克的清晰论述可能会使我们忽视那个时代的其他政治论述，那些论述重塑了古时的治国传统，使其适用于17世纪和18世纪的情况。若是忽视它们，就是忽视了政治思想中重要的一支。在决定我们今天的政治制度方面，这一支思想的影响力至少与洛克关于政府应尊重人民的自然权利和自然法的要求的思想同样重要。将其化繁为简，可以说这支思想中的一股集中于个人权利及其对政府施加（或没有施加）的限制，另一股则集中于探讨人民作为集体是否有能力像公民而不是像臣民一样行事。自卢梭以来，自由派一直批评第二股思想对个人抵制政府的权利太不关心。法国大革命更加重了他们的担心。那场企图把近代法国人变为古代罗马人的运动在短短15年内重演了罗马共和国的整部历史——先是从君主制变为共和国，再由于国内大开杀戒和边境上硝烟四起而沦为暴政。
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批评家对此毫不意外；民主的雅典共和国处死了苏格拉底，罗马人完全没有私人生活不受公共或政府检视的概念。不能说有了参与城邦事务的自由，就不需要不受国家强迫的自由。霍布斯坚持说，若是说到人的自由，政府治下的自由不多不少，就是法律不管的那些事情。政府是何种形式与人民能享受多少自由并不相干。共和派则反驳说，做一个仁慈主人的奴隶与做自由公民之间的差别不可以道里计。生活在有宪法管理的近代自由民主共和国中的人可能认为，公民自由和臣民自由这两种自由都已成功地得到了实现。持怀疑观点的人却回应道，那是自欺之谈；过去，真正的公民直接参与共和国的事务，如今的人却不是，鉴于近代国家的规模，也许如今的人根本就当不了真正的公民。美国国父和法国革命者希望证明怀疑论者是错误的。在看他们如何努力做到这一点之前，应该先看一看他们关于共和自由的思想来自哪些鼓吹共和主义的思想家。
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[1] John Dryden，1631—1700，17世纪英国桂冠诗人、剧作家。——译者注
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[2] William Orange，1533—1584，即詹姆斯二世女儿玛丽的丈夫威廉三世，绰号为“沉默者威廉”。——译者注
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[3] 他们两人共享英国王位，故如此称呼。——译者注
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[4] 古时在亚非一带作贝币用。——译者注
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[5] 指托马斯·胡克，北美英国殖民地的清教徒牧师，有“美国民主之父”之誉。——译者注
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[6] 不是后来的两篇《政府论》。——译者注
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[7] 产于墨西哥的一种仙人掌，可提取致幻剂。——译者注
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论政治：从霍布斯至今（下卷） [:1703327628]
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论政治：从霍布斯至今（下卷） 第十四章 共和主义
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宪法与立宪主义
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霍布斯驳斥了传统共和主义最为珍视的两个思想：第一，自由政府可以实现；第二，自由政府的最大成就是避免了暴君制。他说，暴君制“不过是为人憎恨的君主制”，而人若想在和平中生活，就必须放弃自然状态中的自由。政府治下的自由在君士坦丁堡和在卢卡城是一样的，指的都是法律管不到的事情。国家只在一个意义上是“自由”的，那就是，它是主权国家，不臣服于另一个国家。对于共和派提倡培养、鼓励人民的公民美德，鼓吹创立混合或平衡宪法的观点，霍布斯的回答是：最应有的公民美德是严格守法，混合型宪法是企图分割主权的危险行为。既然主权的实质在于它的绝对性与不可分性，所以限制或分割主权必定导致无政府状态。洛克与霍布斯不同，他确信，不仅为人憎恨的君主制是暴君制，而且任何形式的政府，只要超越了合法的限制，就都沦为了暴君制。然而，洛克同意霍布斯的一个观点，即人一旦进入公民社会，就放弃了在自然法下随意安排自己生活的自然自由。根据这种传统的自由观，有了政府后，人需要放弃一些自由，换回来的是安全、可预见性、繁荣以及对余下的自由的保证。政治自由是对自然权利的保护，不是政治安排的结果。
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本章将介绍共和派对上述观点的回应，包括立宪主义者对建立稳定、守法、非暴政的政府的希望和对共和国政府的成就——公民自由——的关注。前面已经讨论过了古代的一些支持宪政体制和共和制政府的论述。柏拉图的《理想国》（与他的《法律篇》不同）讲的不是宪政政权；该书尽管采用了共和国的标题[1]，其实并非对共和国的赞扬。它讲的是一个高尚正直的牧羊人如何操纵羊群的愿望与思想的故事，并未论述具有公共精神的自由人民借以自我治理的制度会如何运作。相比之下，亚里士多德的《政治学》自始至终关心的都是立法权威的分配以及公职的裨益与责任，其间考虑到了种种因素，从政治生活应以何为目标，到公民应具备何种资格，再到宪政安排如何帮助避免停滞。亚里士多德关注的焦点是公民美德、政治正义和稳定，他眼中的公民美德基本上是维持公正稳定的政权所需的公民素质。詹姆斯·哈林顿爵士对亚里士多德给予了高度评价。
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亚里士多德坚持说，公正的宪法能够保证政府是法治，而不是人治。这个理念历经17世纪绝对君权论的冲击、霍布斯的嘲讽和20世纪对魅力型领导人的痴迷，一直存在了下来。亚里士多德关于希腊人、男性、土地拥有者和贵族家庭的优越之处的主张已烟消云散，但他在《政治学》中阐述的政治社会学流传至今。亚里士多德理论的务实明理历久弥新；受其影响，不同流派的共和主义思想在许多问题上都意见一致。不仅亚里士多德，还有波利比奥斯与西塞罗，再加上评论他们学说的人，大家都在不断探索创立混合型政体的思想，以及该采取何种办法来建立一种政治制度，能够平衡不同团体的利益，避免出现一人、几人或多人暴政。共和理论分狭义和广义两种：狭义的共和理论拒绝君主制，因为公民自由与君主制格格不入；广义的共和理论则接受君主制，将其作为一种可能的宪政安排。这两种理论之间的界限并不分明。卢梭认为，任何追求共善的合法政权都是“共和国”，但只有人民一贯自主立法的国家才能实现古典共和国的公民自由。1公民自由是卢卡城大书于城墙之上的“libertas”，霍布斯干脆拒绝承认其为自由。卢梭的观点并不出奇；亚里士多德就认为君主制是一种形式的宪法统治，他不仅将他喜欢的扩大贵族制（或有限民主制）这种宪政形式称为“共和制”（politeia），而且给所有的立宪政权都贴上了“共和制”的标签。前面已经看到，阿奎那、马西利乌斯、巴尔托鲁斯以及他们之后的人都认为，非暴政的君主制不仅是一种形式的共和统治，而且是最好的政府形式。不应囿于20世纪对“共和”一词的用法。根据上述那些人的标准，联合王国和美国一样，都是共和国。