1703328290 完全可以相信，卢梭与《圣经·创世记》对人类起源的解释唱反调，不仅是他反对原罪理念的论述的一部分，而且代表着他对人类与大型猿类之间关系的真正的新奇猜想。卢梭读过蒙博多勋爵关于语言发源史的著作，里面提出，被称为“婆罗洲野人”的红毛猩猩是人与其动物表亲的关系链中之前缺少的那一环，卢梭对此深感兴趣。卢梭认为，真正的自然人与如今的人不太相似，而是更接近红毛猩猩；无论他的真意为何，这个思想都开辟了无人到过的处女地。在决定是否接受他的思想之前，还应最后谨记一点：卢梭从未说明过他的推想该如何证实。一个办法是采用类似推理的过程，先审视人类社会的事实，再看个人的发展，减去必须归因于社会化的因素后，得出的结果就是纯自然的人性。9另一个办法靠心不靠脑，自视内心世界，看一看去除了虚荣、势利或其他造成扭曲的因素后，还剩下了什么。这些自然的感情就是我们与先祖相通的东西。卢梭也许两个方法都用了，二者各有自己的问题。说人的感情在某个层面上不受社会影响，这与卢梭认为从自然人到文明人是至为深刻的转变这一观点相抵触；认为人可以靠理智寻回自然的本性，这又有违于他坚持没有足够的证据说明本来的人性究竟如何的论点。

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1703328292 不过，“让我们把事实放在一边”。虽然卢梭论述的范围比论文的题目——论人类不平等的起源——广泛得多，但是他需要确定一个自然平等的基线，以说明人类社会的不平等是对这个基线的偏离。霍布斯确定的是恐惧与威胁的平等基线——每个人都可能遭遇暴力造成的死亡，每个人也都可以使用暴力杀死别人。洛克感兴趣的不是人身的平等，而是在上帝制定的自然法统治下的道德平等。当然，如果没有霍布斯力陈的人身不安全，自然法就不可理解，因为人不需要它的保护。即使如此，霍布斯和洛克的关注仍然对比鲜明。但对于霍布斯所说的自然人最重要的特点，卢梭却将其排除在外。人们对这个特点称呼不一，有人说它是自负，有人称其为自恋，有人叫它作虚荣，还有人名之为骄傲；它是一种愿望，想比别人得到的更多更好，这并非出于需要，或者自身利益，而是因为人只有引起了别人的羡慕或恐惧，才确信自己成功了。卢梭和霍布斯一样认为，文明人的突出特征是自负；《论人类不平等的起源》大量篇幅都用来论述自负的恶果。但在卢梭看来，自负是文明人的特征，或者应该说，是社会化了的人的特征，因为住在茅草棚里的加勒比印第安人也十分自负，但他们很难算得上生活在典型的文明状态中。自然，或者说自然中的上帝，只赋予了我们作为人的原材料，这些原材料产生了虚荣、卢梭所谓的自爱（amour de soi），还有自我保全的意愿。从自然中来的一切都是好的，是生活在不健康社会中的人类把赋予他们的好东西败坏了。10

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1703328294 卢梭描绘了一幅自然状态中天真未凿的初民的图画；他们没有美德，因为美德需要有道德观念，而自然人没有道德观念的意识，处于天真混沌之中。人这个动物和其他动物一样，具有两个强有力的本能：自爱，即对自己的爱护；怜悯（pitié），即看到自己的同类受苦时本能的反感。11有一项能力为人所特有，而其他动物没有；它不是道德能力，但它是将人与所有其他动物区分开来的决定性因素，卢梭称其为“perfectibilité”。这个词引起了无尽的迷惑，它不是“可臻完美”（perfectibility）的意思；卢梭论述的是人为何不可能达到完美，他的主导思想是，人在发展过程中每前进一步，都会摔一个相应的甚至更大的跟头。最贴切的翻译是“可教育性”或“可造就性”，不过“未完成状态”也能够反映这个词的部分意思。12卢梭提出了一个简单的对比。几乎所有其他动物成熟得都很快，出生后几个月就能做此后一生都在做的事情；人却在很长的时间内处于不成熟状态，其间他不断学习新的东西，自身的能力和愿望也不断改变。其他动物依赖父母的时间很短，人的依赖期则很长。人这个物种也发生了变化。所有其他物种千万年都保持不变，作为人的表亲的大型猿类今天的生活方式与1万年前并无二致。但人类在这段时间内发明了农业、商业和工业；识字成了发达世界中生存的必备条件；人类生存的状况发生了彻底改变。事实上，人也许已经造成了本来的“人”这个物种的消失，我们已不是原来的物种。这种改变世界和自我改变的能力就是卢梭的“perfectibilité”的意思。人在最初的状态中，和所有其他动物相差不多。也就是说，人依照自己的需要生活，想要的一般都是对自己有益的，对别的并不奢求；人遵循的是自我保全的自然法则。严格按照字面翻译，“amour de soi”是“爱自己”的意思，但它真正的意思是自我保全。人饿了就吃，只吃有营养的食物，累了就睡。卢梭还说，人在性需求的驱使下结成露水姻缘，完事便各奔东西，生出的孩子由母亲一个人养大。13人既不伤害自己，也不伤害他人。既然人没有语言，也没有理智，所以也就没有时间感。人对眼前的危险会感到害怕，但不会因过去的危险而烦心，也不会因有一天会死亡而焦虑。人对自我没有意识，由于没有时间感，也就不可能知道谁都难免一死。霍布斯总是强调人的焦虑，尤其是对死亡的恐惧，但卢梭反其道而行，强调人没有这些恐惧。自然人虽然不是理想的人，但他没有文明人的焦虑和煎熬，因此是值得羡慕的。14

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1703328296 同样，怜悯之心使得人不无端攻击自己的同类。而且，人也不会因争夺食物、饮水或住处而打架，因为人的数量很少，物资并不匮乏，所以没有理由打架；与其和别人争夺，不如后退一步——尤其是即使争夺成功，自己心里也会难过，因为看到对手的痛苦会使自己痛苦。这是一种自给自足的生活。发生事故在所难免，人可能痛苦地死去，有时可能会饥渴难耐；但这些危险不会影响人的生活，正如它们不会影响野兽的生活。人比野兽强，不会成为比人更凶猛、更强壮或跑得更快的动物的口中食，因为人即使在原始状态中，也比野兽聪明，有能力保护自己。至于平等，没有滋生不平等的基础；人有着同样的简单乐趣，遭受同样的简单威胁，没有固定的财产，没有语言来形容自己与他人的比较，因此也就没有文明生活中存在的不平等。

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1703328298 卢梭描绘的这幅图景如此安宁平和，使我们不禁纳闷，人为什么要离开自然状态？按照霍布斯和洛克的描述，形成群落的人所处的环境既无法律又无政府，所以很容易想见，由此产生的“种种不便”会逼人去寻找解决办法。卢梭却把史前人的状态描写得如此稳定，使人看不出有任何理由需要过渡到哪怕是最简单的人类社会。卢梭对此仅给出了大略的回答。如果人口开始增加，对资源造成了压力，人就需要社会组织和某种形式的语言来组织社会与家庭关系。这方面的需求会产生适当的技能和安排。人类历史就此开始，随之出现我们如今所知的人。卢梭想要解释两个相关的问题：第一是语言的发明导致的后果，第二是社会从最简单的村落发展到巴黎这种现代工商业都市的不可避免。

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1703328300 语言的起源湮不可考，卢梭认为语言的产生无法解释。他声称，真正的自然人独来独往，由于不常见到自己的同类，所以基本上没有机会试图与别人交流。卢梭推翻了语言来自母亲与孩子的交流这个普遍看法；他说，无论如何，孩子都更需要表达自己的需求，所以创造语言的任务一定是由婴儿来担负的。15卢梭精明地指出，若是没有思想，谁都不可能发明表达抽象意思的词汇，思想却又要靠语言来表达。他说：“似乎得用语言的力量才能确定对语言的使用。”16更重要的是，语言、理性和自我意识恰好同时产生。理性也是将自爱和怜悯的情感变为道德意识的归总能力。人靠理性把自己的愿望泛化为道德原则。“我想要”变成了“我有权得到”，“我不想伤害他”变成了“我不应伤害他”。这些“道德”动词的出现显示了从冲动到有原则的发展历程。人不再想，“想到别人的痛苦使我感到难过”；而是想，“我认为谁也不应造成别人的这种痛苦”。人还会将这条一般性原则应用于具体的情况。后来，康德在卢梭论述的启发下提出，这就好比我命令自己和所有其他人“不要造成痛苦”，或者“不得伤害任何人”。17

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1703328302 如康德所说，这些针对自我的命令是“绝对的”，无论我们是否愿意服从，它们都有效。不能说自己不在乎另一个人的权利受到侵犯，不伤害他人的义务也不因自己不在乎别人的痛苦而消失。按照卢梭的理论，人有了名副其实的语言的同时，也获得了超越空间、时间和具体个人来进行概括的能力。道德的出现带来了罪恶感和耻辱感。人有了新的、超越自身的标准，若没有达到标准也会有所意识，并因此而自责。这是金边中间的乌云。卢梭并不否认，获得理性、道德感和抽象思考的能力是进步的标志，但他更加注意进步给人带来的新的脆弱性。人可能会达到道德标准，脱离不会思考的动物的那种混沌天真，也可能会达不到道德标准，因而遭受负疚和自责的煎熬。现在，人受到虐待的时候，不仅肉体上痛苦，还感到道德上的愤怒。人自我毁灭的能力和他人的讥笑与恶意哪个对人的伤害最重，这个问题和卢梭的其他理论一样，仍然为人所辩论不休。这样的辩论只有好处。卢梭说得很清楚，人在变得易受他人伤害的过程中，也变得易受自己的伤害。不过，卢梭一方面（自诩为）具有刻画人类内心的独特才能，另一方面又是出色的社会理论家和好推测的历史学家，力图解释红毛猩猩的后代是如何变为巴黎居民的；他在这两个领域中的论述有些不一致之处在所难免。

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1703328304 在《论人类不平等的起源》中，卢梭对人类历史的描述是人类发展“阶段性”理论的一种变体。18世纪的人对这个思想非常熟悉：人类社会从狩猎-采集阶段开始，经过游牧阶段进步到定居的农业阶段，最后发展到近代商业社会。这一理论的不同版本自古有之，从中得出了道德上的教训。这里值得提一下这种理论的18世纪版本和后来版本的两点区别。工业社会与前工业社会之间在生产力方面的巨大差别给近代社会理论留下了深深的印记；在马克思之前，理论家感兴趣的是历史发展的其他阶段。我们现在只关心工业社会和前工业社会之间的区别，其余的则留给历史学家去操心。今天，我们已经忘记了18世纪的人的关注，因为我们不再渴望看到自耕农和武装农民踊跃参加公民大会，随时准备拿起武器，就战与和的大事果断做出决定并承担后果。我们把瑞士各州一直保存下来的直接民主看作别致有趣的古董，并不觉得它反衬出了现代形式的民主的不尽如人意。我们也不像先辈那样焦虑地担心，人生活在由市场关系主导的社会中，心理可能会受到影响。发达世界的农民几乎没有人生产粮食主要为供给自己和家人。欠发达社会中的佃农贫穷困苦，受尽剥削，对他们来说，能够被市场力量统治反而是解放。在卢梭的时代，仍然可以用支撑着古罗马自由的坚强的自耕农来反衬近代市镇中卑躬屈膝的商人和谄媚巴结的店主，以及被封建制度的苛捐杂税压得抬不起头来的农民，这样的对比在那时并不脱离现实。卢梭的描述对许多美国人具有强大的吸引力，助长了19世纪末的美国平民党运动。

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1703328306 卢梭的天才在于他在人所熟知的因素的基础上提出了全新的思想。他概述了人类社会的发展，提出每当新的社会安排出现，也会出现新的心理特点。他的一个论点使他那些投身于启蒙运动的朋友为之震惊；他说，加勒比印第安人那样的野蛮社会代表着人类这个物种的春天，是人最幸福的状态。它并非完美社会。卢梭的确如他自己所说，他不是乌托邦主义者。人一旦清楚地对自己和别人有了意识，就开始攀比，从而产生羡慕和争夺异性的嫉妒之情。卢梭说得好，加勒比印第安人在一起跳舞时，彼此的竞争也随之开始，每个人都想比别人更多地得到异性的青睐。同样，一旦有些人意识到自己的吸引力比不上别人，就会产生羡慕和耻辱之心。18这类感情引起怨恨，也带来了为残酷而残酷的恶念。但是，它不会产生近代生活给人带来的那种挥之不去的焦虑感。卢梭与同时代的苏格兰思想家亚当·弗格森等人不同19，他没有试图一步一步地叙述各种形式的财产与权威的发展以及社会阶级的起源。他笔下的野蛮社会以狄德罗等批评近代社会的启蒙思想家描述的简单社会为蓝本，是一种大略的勾勒，没有进一步的详细描写。《论人类不平等的起源》的第一部分主要是为了说明加勒比印第安人的那种简单社会不是“自然”的，即使那么简单的社会也需要人脱离先前独往独来的生活状态。

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1703328308 《论人类不平等的起源》的第二部分和第一部分一样，可以视为对霍布斯理论的评论。第一部分先是指出，霍布斯所描绘的人的自然状态根本不是自然状态，接着描述了卢梭心目中人的自然状态。第二部分认真分析了霍布斯关于政府的目的是防止“所有人对所有人的战争”的论点，提出了关于战争如何出现、如何持续的新观点。它指出，战争并非起源于自然状态，而是起源于人类社会；战争不只是使用武器互相打斗，而且存在于社会关系之中，存在于文明社会里那些愿望得不到实现的人的幻想之中。它开篇即语出惊人，说确立了私有财产的人是公民社会的奠基人，也是社会所有弊病的制造者。当第一个生此念头的人把一块地围起来并宣布“这是我的”的时候，大家应该蜂拥而上，拔掉他的篱笆，宣布大地的果实属于大家，而大地本身不属于任何人。如果人真的这么做了，那会防止后来的多少罪恶啊！当然，卢梭并不相信财产是以那种方式产生的，他也不认为，在人类社会的发展过程中，有可能不会出现土地私有制之类的东西。

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1703328310 诗人说，金银腐蚀心灵；他们和圣保罗都认为，贪欲乃罪恶之源。卢梭则争论说，更理性的观点是，玉米和铁使人实现了文明，也毁了人类。20这个观点洞烛幽微。如果只顾惊叹于工业世界与前工业世界的差别，就会忽视一个事实，即农业革命对人类进步具有更加决定性的意义。它使人类获得了相对稳定的食物来源，并生产出足够的剩余产品，创造了艺术、文学、科学和思想的财富；在这样的基础上，后来的突破才成为可能。卢梭总结出了我们所熟悉的道理：虽然农业带来了巨大的裨益，但是它也使人类陷入了单调乏味的苦役。田里的玉米靠劳动者汗水的浇灌才茁壮成长，这是亚当受到的真正的诅咒。

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1703328312 它把人分成两类：一类是为了给社会生产它所需要的粮食和其他物品而辛劳的人，另一类是拥有土地和所有其他有价值的东西的人。这两类人之间开始了低烈度的内战，无论是在建立在私有制之上的社会中，还是在掌握资源处置权的人和只能被动地受他们决定影响的人之间界限分明的地方，如20世纪的大多数共产主义社会。因为卢梭对富人享受的各种特权不以为然，所以他并不认为他们垄断文明的果实所取得的成就有多么了不起。对人来说，食物与饮水足够即可，过犹不及。十分重要的是，创造更多的资源造成了新形式的竞争，而新形式的竞争又导致新形式的痛苦。结果，人“生活于自身之外”（autrui de lui-même）。一旦人只顾与他人攀比，就不再关心什么对自己好，什么对自己不好，而是只在意自己在别人眼中的形象。

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1703328314 即使在原始社会中，人也希望得到别人的钦佩与好感。既然好感是根据观感产生的，人就会摆出假象，而这就催生了欺骗、虚伪和怨恨。产生欺骗的原因显而易见；要想获得别人的好感，就必须隐藏真实的自己，装出好的外在表现。为何会出现虚伪也几乎同样明显易懂；要得到公共舆论的认可，就必须与它站在一边，但口头上支持公共舆论的同时，心里也许认为它是错误的，或者是不道德的。卢梭对别人的批评做出了“熊一样的愠怒”的反应，声称他不会为博人好感而做伪君子，但此言招致了伏尔泰的激烈攻击，尤其是在伏尔泰发现了卢梭的孩子们的下场后。还有什么能比嘴上宣称热爱乡间，实际却对自己的孩子如此铁石心肠更虚伪呢？怨恨是最有意思的反应。《论人类不平等的起源》就此异乎寻常地加了一段附注，在脚注9中对怨恨进行了分析，描绘了近代人的内心世界。近代的人想得到所有其他人的认可，为此，他需要将别人置于自己完全的控制之下。这意味着幻想自己是主宰别人命运的绝对独裁者。但是，正如柏拉图在《理想国》中所说，独裁者树敌无数，永远生活在可能被敌人杀死的恐惧之中。唯一的应对办法是在敌人有机会杀死自己之前先下手为强，杀尽一切敌人。于是，近代人只能得出绝望的结论：在他的想象中，他必须杀光世界上所有其他人，但结果是孤身只影地留在他自己制造的荒岛之上，没有一个人来崇拜、恐惧、羡慕他。21这个分析蕴含了黑格尔、弗洛伊德和萨特的思想要素。

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1703328316 《论人类不平等的起源》还有别的目的，其中一个是继续颠覆传统的社会契约说。贫富悬殊的社会不可能稳定。潜在的内战终有一天会爆发，穷人会抢劫富人，富人会杀害穷人。预防这类事情的发生、强力维护稳定的工具就是用意阴险的社会契约。富人（卢梭说他们“因他们的财产担惊受怕”）向穷人建议说，应该由自己继续剥削欺骗他们，穷人作为回报则应该保护富人的财产，继续为富人当牛做马。当然，卢梭说这个建议是经过了粉饰的，包装为要以和平、和谐来取代富人的剥削和穷人的抢劫，结果“所有人都心甘情愿地坠入锁链之中”。22在此，卢梭不仅率先提出了马克思的思想（这是恩格斯说的），而且对于人性的缺陷表现出了比马克思和恩格斯更清醒的认识和更尖锐的怀疑。将一切实际存在的政府都视为把穷人也拉进来参与的一个针对无产者的大阴谋，这个思想自出现政治不满之时便开始存在。贫穷的多数人可以夺走富有的少数人的生命财产，这一点一直非常清楚；同样清楚的是，阻止这种情况发生的一个因素是许多穷人愿意为保护富人而战，而不是抢夺他们的财产。个中原因为数众多，但现在不是解释的时候。

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1703328318 卢梭此论的两个内容看似互相矛盾，但都符合事实，一个在结构上属实，另一个在历史上属实。在结构上，国家确实建立在阴险的社会契约的基础之上。国家保护财产权，让富人剥削穷人，这是千古不变的真理。在历史上，国家不可能起源自明显的骗局。比较可信的可能是，开始时，彼此大致平等的人同意为了自卫团结起来，尽管这种同意也许是未明言的。一旦建立了国家，有机会获得国家资源的人就能借以提高自己的地位，用新获取的资源来巩固权力。此中暗含的意思是，比起其他类型的国家来，保护简单朴素的社会的小国家具有更大的合法性。卢梭不能大张旗鼓地宣扬这个观点，否则法国的审查官会注意到它的颠覆性含义，甚至可能会把卢梭抓捕入狱。

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1703328320 《论人类不平等的起源》的吸引力不仅限于政治方面。该文涉及面广，提出了关于人之内心的深刻洞见。根据它的描绘，备感疏离的个人与他自己、与他的良知、与公众都格格不入，这幅图景令人印象深刻，且具有危险的吸引力。卢梭把人描绘成社会力量的牺牲品，此论并不总能产生好的影响。有人会因此认为，人民只是供领袖任意塑造的黏土，这个思想会助长独裁者和理论家建立乌托邦的企图。另一方面，它也可能导致“治疗性社会”（therapeutic society）中较为温和的暴政；“治疗性社会”指的是认为人若是没有大批的社会工作者和心理治疗师的帮助就无法生活的社会。卢梭认为近代世界最重要的事实是人的脆弱，对近代社会的优点则轻视不屑，但那些优点之一就是在卢梭自己的著作中得到充分体现的高度个性化。卢梭晚年的确精神失常了，但他一生的大部分时间内一点儿也不疯。说可以应付日常生活中种种困苦的人比他们自己实际感觉的更加不快乐，那是无用的废话。像伟大的艺术品一样，《论人类不平等的起源》达到目的靠的是突出现实，而不是分毫不差地描绘现实。

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1703328322 《爱弥儿》与避世

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1703328324 卢梭为之痛心疾首的矛盾和问题能否减轻或避开呢？卢梭提出了几个办法，这里大多略过不谈，因为它们并不显示他的政治主张，而是相当于建议避世隐居。尽管如此，可以说即使是最离群索居的“解决办法”也涉及政治，是对政治的间接的但也是猛烈的批评。如果人只有在独处的时候才能得到快乐，不会伤害别人，那么理智的人就会躲开世界及其政治生活，在山边为自己搭建一所茅棚，静心守虑，不必担忧自己的思想会影响他人。马基雅维利建议说，不喜欢“肮脏的手”的人应该进修道院去隐修。19世纪的美国作家兼哲学家梭罗在瓦尔登湖畔为自己造了一栋小屋，作为对当时社会的身体力行的批评。这类办法并无“不妥”，但人们会说，这对一个受过良好教育、靠版税生活的人来说比较容易，但对一个土里刨食的农民来说难以做到，而且重要的是，不能有太多人采用这个办法。

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1703328326 政治只能间接地促进人的生活中最重要的东西，此言颇有道理。自由派和保守派都同意这一点，他们认为，政府只需抗击对人民生命的威胁，建立机制推动社会合作，其余的均可无为而治。个人的快乐来自友谊、艺术、激烈的体育运动、神清体健的感觉，还有许多其他与政治不沾边的东西。这些都属于私人范畴。至于思考制定政策，劝说他人同意自己的构想，以及将构想付诸实施这类事情，仅有少数人能从中获得乐趣。这是近代对人应如何自我治理这个问题的一种回答。它暗示说，只要政府能高效执行这些不算太困难的任务，那么政府机构是何种形式、负责政府运作的是什么人就都不重要了。更谨慎些，可以说政府形式有一定的重要性，因为需要它产生可靠的人员来操纵政府，使其高效运作，履行它有限的任务。卢梭不能同意这种常识性的极简观点，因为这样的观点只把人看作政府服务的消费者，不是真正的公民。卢梭十分倾心于古典共和派的观点，认为积极参政的公民过的是好生活，同时他又极其厌恶旧制度的统治。今人对旧制度也不会满意，因为在我们看来，它经济上能力低下，社会上严重不平等，宗教和道德上具有压迫性。不过，尽管哪怕是富有的法国人也不是罗马或斯巴达意义上的公民，那却并非我们反对旧制度的首要理由。

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1703328328 假如不是卢梭一定会大力反对的话，《爱弥儿》本来正好可以归入极简主义的政治观。爱弥儿所受教育的一个目的就是消除毒化了近代生活的种种痛苦，使他有能力感到完全的快乐，脱离他所在社会的政治。卢梭在书中化身为爱弥儿的家庭教师，他关于对爱弥尔教育的详细叙述可以当作教育理论史的研究资料；但爱弥儿所受教育的目的与我们讨论的主题直接相关，那就是让爱弥儿学会顺应自然。他应该彻底回归自然，当（但只有当）他处身于一个共和国内，发现当地的法律代表了当地人对自然法的理解的时候，他就会投身于共和国的事务，成为积极的公民；否则，他照样可以过快乐无忧的生活，但完全脱离政治。

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1703328330 卢梭坚持说，人性与一切自然的东西一样，刚被上帝造出来的时候是好的，但后来被人自己的行为腐蚀了，成了坏的。这个观点给他自己惹了麻烦，因为这么一来，原罪没有了，奥古斯丁关于政治是为了镇压反社会行为的论点也不再站得住脚。对卢梭来说，自然的善意味着教育应尽量依靠自然，家庭教师应该起到自然的声音或代理人的作用，应保护孩子不受社会的污染，直到他长到能够抵抗社会的诱惑和腐蚀的年龄。23这一观点的有些内容令人诧异，因为卢梭给了家庭教师对学生极大的控制权，没有家长会相信家庭教师能够实际拥有如此大的权力，更不用说这在法律上是不可能的。另一方面，无论我们是否喜欢，我们的所作所为都是由自然决定的，所以，号称代表自然的声音的人很可能幻想自己是无所不知的全能。

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1703328332 卢梭的中心思想是，教育孩子必须靠物不靠人。依靠事物是自由的行为；依靠某个人则意味着成为该人的奴隶。事物的有些特点对人有用，有些特点对人有害，适应这些特点不会减少人的自由，但如果给唐·乔万尼[4]当男仆，或做裁缝去伺候时髦挑剔的主顾，那就是被人奴役。读者一定看得出，卢梭这个思想沿袭了斯多葛派的传统。爱弥儿受到的教导是，获得道德观念和了解世界一样，要靠自己的经验。然而，对《爱弥儿》细读之下，问题就来了。读者震惊地看到，卢梭口口声声说应由事物而不应由人来教我们如何生活，但他作为爱弥儿的家庭教师，为了确保爱弥儿能从事物中学到他想让他学的东西，却偷梁换柱，煞费心机地安排制造出特定的局面。卢梭讲道，他让爱弥儿在园丁的园地上种豆子，尽管他心知肚明，事后园丁会把那些豆子都拔掉。大多数读者看过这个故事后都会认为，它表明的不是财产的神圣不可侵犯，而是卢梭的心术不正。24此例显示的复杂性并不一定说明卢梭表里不一，教学生本身就不是件界限分明的事：教师必须是学生的平等伙伴，但他也是指点学生的导师，因此又不是学生的平等伙伴。

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1703328334 卢梭在《爱弥儿》的第四卷首次中断了对爱弥儿的教育，转而向他讲解宗教。《萨瓦代理本堂神父的信仰自白》（Profession de foi du vicaire Savoyard）经常作为单行本印发，这也许加剧了审查官对它的反感。它并不反基督教，但比起基督教，它更加倾向于简单的自然神论。它反对一切制度化的宗教形式，所以它在信奉天主教的法国和信奉新教的日内瓦都不可能受欢迎。在第五卷中，爱弥儿的教育行将完成，卢梭最后向他传授了《社会契约论》中的一些内容。《爱弥儿》详细说明了该如何阅读《社会契约论》，我们下面就来看这部毁誉参半的杰作。有一个主题不必论及也不伤大局，那就是卢梭对妇女的态度。卢梭让爱弥儿和一位名叫索菲的姑娘结了婚，借索菲把男女在社会与政治中的作用做了夸张的对照。男人代表力量，女子代表柔弱；对他们的教育应注意发展男女的不同特点，以加强男女之间的区别；女子不应接受正式教育，而应学习如何取悦于别人。不出所料，卢梭在女子究竟是否软弱这个问题上踌躇不决；女人在体力上的确较弱，但男人在感情上对女人的依赖给了女人一种恐怕怎么高估也不过分的力量。18世纪女权主义者玛丽·沃斯通克拉夫特在她的著作《女权辩护》（Vindication of the Rights of Woman）中，用了长长的一章痛批卢梭的观点，那一章的标题是“对一些将妇女作为近乎轻蔑的怜悯对象的作者的谴责”。25她说，卢梭的女子教育法会教得女性工于心计，专事引诱男人；卢梭自己对此也心知肚明。他后来写了一部题为“爱弥儿与索菲”（Émile and Sophie）的短篇小说作为《爱弥儿》的故事结局，里面描述了他们的婚姻如何破裂，爱弥儿如何抛妻弃子。

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1703328336 爱弥儿是身处政治社会之外的好人。他愿意遵守合理的道德规则，这既是他的做人原则，也是他的善良本性。他明白，遵守规则能使个人和大家都得到幸福。他并不像苦行僧那样严格克己，但他知道，幸福来自适足，而非过度，来自丰富的精神世界，而非物质财富。他可以诚实地自食其力。因为他不慕奢华，所以他淡泊自给，不常存不足之心。他不必非要做政治社会的活跃公民才算是过好生活。这反映了亚里士多德的《政治学》以及《论人类不平等的起源》中的观点。所以，必须说明，爱弥儿为何应成为政治社会的公民，应成为何种政治社会的公民。如果他不必做任何政治社会的公民而照样可以生活得很好，就必须说明，他若是成为共和国的好公民，会得到何种收益。这就引出了我们如何看待自己的政治社会的问题：我们是会因看到国家的政治与法律制度被用来达到政府的有限目标而高兴呢，还是会哀叹今人的爱国精神远逊于斯巴达人和古罗马人？对于现代读者来说，它还引起了一个卢梭没有提到的问题：经过两个世纪由各种形式的民族主义煽动的战争之后，我们看到这么多的人对自己国家的感情甚至远超雅典人和斯巴达人对他们城邦的热爱，是否应当视之为不幸？爱国主义很容易促使人去送死。

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1703328338 《社会契约论》

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