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1703329470 战后美国社会学家尽管做出了巨大的努力，但一直没能提出关于大众社会及其政治的一整套理论。5说到大众和“大众社会”，很容易导致简单的二分对比：“大众”对“精英”，或“大众”对“个人”。这两个对比最为普遍，但彼此大不相同。马基雅维利说，人类的大多数都容易为异想天开的幻想所蛊惑，所以，精明的政治野心家永远不愁没有傻子供他练习花言巧语地骗人。他说的是无能的大众与机敏的精英的对比，说得好听些，是政治大师与他的原材料的对比。大众不对精英的存在构成威胁，因为他们没有独立行动的能力；若无精明的政治家的领导，大众就是一盘散沙。尽管如此，精英们还是如骑虎背，一有差错，就可能被暴民撕碎；萨沃那洛拉就是被绑在火刑柱上烧死的。墨索里尼死后，尸体头朝下被吊在米兰的路灯杆上摇来晃去，如此耻辱的死法生动地体现了操纵大众的能手一旦成为暴民的怒火所向会是何种下场。
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1703329472 第二个对比强调大众与个人的对比。问题是个人势单力薄，被大众完全淹没。19世纪30年代，穆勒向英国读者解释他的法国朋友对社会变化性质的研究结果时，抓住了这样一点：近代世界不同于文艺复兴时代，可能与旧制度的时代也有所不同，因为“权力日益从个人和小群体手中转向大众；大众的重要性日益增加，个人的重要性则日益减少”。6对比双方并非一边是散漫的大众，另一边是将大众组织起来的政治精英，而是一边是政治上的多数人以及他们所代表的公共舆论的巨大力量，另一边是个人在影响社会的道德、文化或政治态度与制度方面微乎其微的能力。穆勒从托克维尔那里学到了对公共舆论暴政的戒惧，也和托克维尔一样，担心那会导致停滞，或称“中国式静止”。7
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1703329474 把当今西方世界的繁荣社会称为“大众”社会也许没有贬义。大众交通系统（mass transit system）把大批乘客从一个地方运到另一个地方；大众媒体（mass media）的受众人数巨大；“大规模生产”（mass production）则是生产大量的产品。今天，大规模生产出来的产品甚至不一定是千篇一律的；大众媒体有针对性地迎合不同类型的受众；“量体裁衣”式的生产在各地都已成为主流。讨论大众社会的时候，人们经常对普通人的品位与抱负怀有先入为主的偏见，因此，必须把某些东西特别受众人喜欢这一无可争辩的事实和对那些人的品位的评价严格区分开来。然而，一般来说，论述大众社会的作者都对现代社会的文化与政治现状持批评态度。西班牙作家奥尔特加·加塞特撰写《大众的反叛》（The Revolt of the Masses）绝不是为了称赞大众有精细挑剔的品位，也不是要夸他们拒绝平庸，拥抱卓越。8
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1703329476 关于大众社会的焦虑表现为多种形式，其中三个与我们的主题有关。第一个是担心近、现代社会有害于个性的发展。这一思想来自托克维尔的《美国的民主》（Democracy in America）。托克维尔认为，在民主社会中，个人可能会淹没在人群之中；他从周围的人身上学到在道德和政治上如何自处，正如那些人也遵从他们周围的人的行为方式。可以想见，这会导致广义上的文化、政治、精神和心理上的灾难。虽然托克维尔担心，就连美国也可能出现军人暴君制（法国在第一个拿破仑手中的遭遇证明了这个可能性），但他更担心会出现“静悄悄的暴君制”；在那种情况下，人只顾自己，脱离公共领域，将社会事务交给一个不受问责的政府来管理。9那将是牧人管理羊群式的政府，不是公民积极自我治理的政府。自托克维尔至今，许多撰著者都论述过这种焦虑；静悄悄的暴君制会一丝不苟地（尽管是机械地）维持议会制或国会制民主。它只需要公民愿意为了舒适安宁的生活而牺牲独立。托克维尔担心，公民很可能愿意这样做。他们的眼界会日渐狭窄，他们的雄心会沦为仅仅希望维持自身与家人的发达，他们将丧失独立做出道德判断的能力，他们也不再能在公共舞台上发挥作用。值得注意的是，这个孤独的群体是中产阶级群体，不是无产阶级暴民。
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1703329478 第二种是马克思主义者的焦虑。他们以为工业无产阶级是推动历史进步的力量，却发现普通无产者并不想担负历史赋予他们的作用。这种担心的一个方面是发现（如果这算是新发现的话），只要能让老百姓过上好日子，就能收买人心，使他们不再热衷反对资本主义；更令人丧气的发现是，老百姓甚至不需要收买，因为他们本性就趋于保守；最糟糕的发现是，可以轻易地转移老百姓的注意力，动员他们去支持与他们的根本利益不相符合的事业，如民族主义、帝国主义、法西斯独裁。这种对于大众社会缺陷的看法有一个明显的特点，它突出了两类不同的集体行为者之间的鲜明对比：一边是马克思和列宁梦想中的头脑清醒、勇敢无畏的革命无产阶级，另一边是为黄色小报[2]所操纵的轻信愚昧、目光短浅的大众。
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1703329480 第三种焦虑在奥尔特加·加塞特的《大众的反叛》中表现得淋漓尽致，也是20世纪文化批评的老生常谈。它是对现代社会的贵族式批评，认为一个健康社会的文化（也是政治）基调由精英确定，精英的行动权力既有传统的根基，也来自社会的共识，大家一致认为只有他们才知道何为美德。非精英阶层的人与精英之间并无鸿沟相隔，但他们心甘情愿地接受精英的领导，希望学习精英的标准并向其看齐。在不健康的社会中，贵族的标准被大众的喜好与倾向所取代。这个在文明的精英与无法教化的大众之间的鲜明对比还有别的版本，没有这么悲观，但对非精英的大众同样鄙视。别的版本不那么悲观，因为它们认为，说到品味与信念，大众的不可能取代精英的；目前的情况貌似大众的品味取代了精英的，但那不过是人数造成的假象。喜欢看肥皂剧的有好几百万人，但他们自己知道，真正的歌剧比肥皂剧高级得多，尽管他们欣赏不了。让我们来一一检视这些焦虑，然后再回来看精英与大众的关系这个更纯粹的政治问题。我们将发现，与许多批评家所说的不同，其实有更多的理由对大众感到乐观，但我们对政治精英的能力可能更加心中没底。
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1703329482 托克维尔的担心：自由派的焦虑
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1703329484 关于托克维尔的担心是否已经成真，美国的观察家意见不一。表面上看，他的担心没有成真。世界上没有几个国家的人民能比美国人民更自由地发表意见，或更坚信社会应该听取他们的意见。美国人个个放言无忌，毫不谦卑退让。美国人似乎能任意选择自己消费的物品和休闲的方式；几乎所有消费品都种类繁多，哪怕是最简单的商品，卖家也永远把“选择”二字挂在嘴边。但这并不能使批评家放心，因为他们观察选民和消费者时，不是从自己的角度来看，而是从任何社会中都没有多少人能够达到的道德和政治理想的高度来看的。批评家理想中的个人理性、自主，富有自我批评精神，但也充满自信，善于独立思考，能与别人合作而不致迷失个性或企图压倒别人。这样的个人才是真正有思想的。电台和电视上那些侃侃而谈的人没有思想，只是鹦鹉学舌。政客本应遵从“公共舆论”，其实却是操纵舆论的幕后黑手；这种公共舆论不是公民的声音，而是一群鹦鹉的聒噪。
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1703329486 重要的不是我们消费的物品是否与周围的人稍有不同，而是我们是否有自己的喜好和判断力。社会中尽是虽然稍有差别但都同样没有主见、随波逐流的人，这样的人无足轻重；社会缺少的是既有私人生活也有公共生活的个人，这样的个人在私人生活中追求并满足自己的合理关注，无须总是依靠别人的帮助或声援，在公共生活中是好公民，关心社区和国家的福祉，并知道该如何促进这些福祉。这个主题的各种变体反映在各类作家的著作中，从点评公共舆论的沃尔特·里普曼[3]到因现代福利国家没有真正的政治生活而痛心疾首的汉娜·阿伦特[4]。10邦雅曼·贡斯当、托克维尔和穆勒希望自由民主政体能够培育出使普通人相形见绌的理想公民，也时刻担心这样的理想公民可能会受到损害；在穆勒看来，损害来自要求所有人趋同一致的公共舆论的沉重压力，在托克维尔看来，它来自退出公共领域、以家庭为中心的“个人主义”。对后者的鼓吹最近正甚嚣尘上。11
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1703329488 提到大众社会就必然联想到20世纪的工业社会，但托克维尔看到的美国没有地铁和摩天大楼，也没有通勤上班的人群和州际公路，更没有我们所知道的工厂生产。现代世界的出现是不久前的事。在人口方面，自1900年开始，世界人口从10亿猛增到今天的70亿；在工业方面，1945年以来的产量比之前整个人类历史期间产量的总和还多。托克维尔的理论仍有意义，因为使美国成为“大众社会”的原因不是人口密度，也不是工业化；不必人挤人也有可能在人群中丧失自我。按照托克维尔的观点，罪魁祸首是公共舆论那不可抵抗的力量。这个说法不能全信，没有明显的证据说明那时的舆论力量强大到了无法抵抗的程度。在各种不同意见喧嚣不已、一片嘈杂的今天，这个说法似乎更加不可信。托克维尔希望通过“意见的对抗”来制衡专横强暴的公共舆论，在某些方面，可以说这种对抗甚至过了头。大部分公共讨论的确突出显示了参与者的愚昧无知和语无伦次，但它们并非千篇一律。只有一个声音、一种观点的社会是独裁政府控制媒体的社会，不是各种主张的兜售者竞相争取民众的社会。现代自由民主的政治在很多情况下是寻找“最小公分母”；决定结果的经常是钱袋子，谁能买得起在媒体上发声的机会，雇得起顾问助手，谁就能胜出。但这是由于选民人数多、注意力时间短造成的，不是舆论的暴政。财阀统治不是托克维尔所说的“软性暴君制”。
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1703329490 我们讨论的是典型，所以需要特别小心。社会科学家长期以来一直通过树立社会与政治制度的理想化模型来衬托他们所在的社会或其他社会的突出特点。至少在经济学中，这类理想化模型显然是不可缺少的，但即使如此，在确定典型的显著特点时，还是免不了挂一漏万，夸张偏颇。1950年，戴维·里斯曼写了《孤独的人群》（The Lonely Crowd）一书，讨论了“听从他人”（other-directed）的个人，为托克维尔的理论注入了新的内容。读者很容易忽略，里斯曼所说的“注重内心”、“听从他人”和“独立自主”的性格类别是“类别”，不是真实生活中的人。在理想的情况下，全体美国公民是一个稳定而又生气勃勃的自由民主国家的自主公民，每个人都理智、灵活、自信、知书达礼，大家愉快合作，共同推动个人与集体的利益，实行的政治安排能够制定明智的法律并诚实高效地执行法律；严格来说，实现这个理想并非完全不可能。但是，实际上从未有过任何社会达到过这一乌托邦的境界，今后恐怕也机会不大。里斯曼认为，典型的美国人原来是注重内心的清教徒，是良心的奴隶，后来变成了听从他人的墨守成规者，成为公共舆论的奴隶。独立自主的美国人尚未出现。他的观点比托克维尔悲观得多，但在一个方面准确地反映了托克维尔在讨论“个人主义”时表现出来的焦虑。这种焦虑也许可以最恰当地描述为对私人化的担忧。人会脱离公共领域，把全部精力和感情都注入私人事务，除了自己的家人和几个好友的需要，对其他事情漠不关心。这就是为什么说人既是群体的成员，又是孤独的个人。
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1703329492 穆勒担心，维多利亚时代中期的人如同羊群那样毫无自主，读了托克维尔的著作后，他的担心进一步加深。穆勒和托克维尔一样，认为随大流这种行为归根结底是为了寻求心理上的安慰。这并非唯一的观点。马克思认为，劳动条件的一致使无产阶级感到他们有共同的利益，认识到需要团结起来促进这种共同利益。马克思与穆勒和托克维尔一样，只专注于一种理论，不及其余，虽然马克思所本的是另一种理论。19世纪晚期之前，除了纺织业、采矿业、炼铁业和造船业之外，别的企业一般只有十几名工人。工人阶级也没有变得更加一致。一旦一批工种的技能被普遍掌握，又会创造出需要新技能的新工种。工厂、纺织厂和船坞是震撼性的新鲜事物，因为它们不仅能改变人的劳动习惯，而且能改变人性；但至于改变是如何发生的，提出的各种假设都不够清楚，无法用事实来检验它们的真伪。
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1703329494 整个20世纪期间，关于工作条件的一致、新闻的一致和公共教育的一致会使人变得如同批量生产的产品一样千篇一律的担心未有稍减。这个问题经常被说成是文化的灾难，而不是政治问题。“大众人”令人郁闷，却不可怕，他只能算是人的影子，苍白无趣，内心死水一潭。对大众人的缺点的描述暗含着对理想的人的憧憬，这种理想并不复杂，但也许要求太高，不切实际。最好每个人都深深致力于维护组织有序、清正廉明、政治睿智的自由民主政体，每个人都具有支撑这种政治制度的美德，包括经济自立、协同合作、忠于家庭邻里、愿意为维护社区做些零碎的小事。这些就是托克维尔认为足够多的美国人具备但没有几个法国人拥有的品质。
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1703329496 《论自由》提出的关于个性的理想政治性不强，但要求更高。穆勒对自主个人的描绘借鉴了两个思想：一是清教徒的信念，认为人一生的所作所为必须向上帝负责；二是雅典人不负此生的理想。后者的政治意义更为明显，但一个合格的加尔文主义者很可能相信，人觐见上帝的时候，上帝会问他在他所处的社会与政治安排中为促进别人的福利都做了些什么。尽管如此，上帝或伯里克利到底是否和穆勒一样，坚持人必须不断重温自己的承诺，对一切都不能大意放松，这一点仍然值得怀疑；穆勒若非对维多利亚社会的千人一面如此忧心忡忡，自己可能都做不到。
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1703329498 马克思主义与大众社会：非政治化的无产阶级
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1703329500 马克思主义的或有马克思主义倾向的大众社会思想不包含道德或政治的理想，至少没有正式提出。然而，马克思主义的大众社会思想依靠的社会学理论是有争议的。马克思主义不蔑视“大众”，但许多马克思主义者一直认为，大众社会损害了大众（即工业无产阶级）的革命潜力。如果马克思主义者因无产阶级没有像他们“应该”的那样表现而感到痛心，那是因为他们相信无产阶级是推动历史前进的力量，负有革命的使命；但这种信念大有商榷的余地。马克思和恩格斯有时说，无产阶级给它自己带来了“耻辱”，但他们的历史理论强调的是形势对工人的要求，而不是工人在道德或心理上的不足。马克思不认为给自己带来耻辱的无产阶级是邪恶的，正如他严谨地将资产阶级视为“社会关系的承载者”，不是坏人。在这方面，马克思是黑格尔的出色门徒。黑格尔的历史哲学同样不注重个人，但他比马克思更多地考虑世界历史上重要人物的功绩。历史之所以有形状，有方向，是因为它是文化的历史，是体现着文化的不同人民的历史，是表达了文化的各种制度的历史；它也是精神的历史，精神通过它选择的代理力量来发挥作用。
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1703329502 马克思丢弃了黑格尔的形而上学，但保留了他反个人主义的历史观。马克思认为，历史不是精神的产物，但它有内在的逻辑，人在不自觉中为它所利用；历史有它的目的，尽管会经过无数的失败挫折，但最终一定会达到，这个目的就是自由。社会主义知识分子的任务是向工人阶级讲解这一过程，不是训斥他们，也不是对他们说教，而是使他们认清自己的处境，动员他们行动起来。马克思非常明白，人在世界上是单独的个人。我们是各种各样的集体的成员，我们所属的集体决定了我们的所想所感，但当谈及一个集体必须做哪些事的时候，其实说的是组成这个集体的众多个人必须做的事。想保留黑格尔“精神驱动历史”理论中有吸引力的内容，同时又务实地坚持“个人创造自己的历史，但环境不由自己选择”这一事实，这样建立起来的结构必然不稳。无产阶级革命不可避免，但只有当工人明白自己的利益为何，并大力追求自身利益的时候，革命才会发生。如果他们不明白自己的利益，或不去大力追求利益，或二者兼备的话，那会怎么样呢？
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1703329504 马克思为工人阶级留出了很大的回旋余地，也为他的预言一旦成真将会被工人阶级推翻的政府提供了充分的活动空间。1906年，德国社会学家维尔纳·桑巴特写了一本惊人的小书《为什么美国没有社会主义？》（Warum gibt es in den Vereinigten Staaten keinen Sozialismus?）。12他以一句著名的妙语回答了这个问题，他说，社会主义的理想之船在烤牛肉和苹果派的礁石上触礁沉没了。美国工人总的来说比欧洲工人的生活好得多。移民美国的工人对两地的对比感受尤深。运气至关重要，但一旦有了运气，努力就有成效；来到美国的欧洲移民获得了在祖国从未有过的任意迁徙的自由和提高社会地位的可能性。在这样的情况下，当然不能指望他们去发动社会主义革命。桑巴特是坚定的马克思主义者，认为社会主义总有一天会来到美国，但与此同时，欧洲国家的政府把他的话听进去了。欧洲各国无法复制美国特有的条件，比如没有封建历史的包袱；然而，对解决“悲惨化”只能靠通过无产阶级革命实现社会主义这个马克思的论点，它们可以采取措施来釜底抽薪。它们可以提供像样的公共住宅、医疗保健、养老金和失业补助；公共教育能够使家境贫寒的孩子在教育和职业上有上进的机会。在德国，一些由马克思主义社会民主党当政的市政府在地方一级有时会采取这类措施，不过它们声称，这类改革尽管减少了革命发生的可能性，但革命最终仍会到来。欧洲国家由保守派掌权的政府也采取了类似的措施，因为它们看到，改革能够使革命的火车头停止前进。通过改革来收买大众，而不是逼得大众造反，这才是明智之举。愚蠢的保守派引爆革命，聪明的保守派却能拆除革命的引信。
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1703329506 这仍未深入解释无产阶级怎样会变成贬义上的“大众”。马克思主义者长期纠结于一个双重的问题：第一是为什么工人阶级的政治积极性经常表现在支持保守或反动的事业上；第二是为什么工人阶级在政治上不如它“应该的”那样积极，他们不是追随错误的革命领袖，而是对政治压根儿不感兴趣。对第一个问题的回答经常强调，19世纪和20世纪期间，人被从传统的农业社会中一下子连根拔起，扔到冷漠的大城市中，形成了城市无产阶级。工人失去了乡亲之间紧密关系的慰藉，成为各行其是的城市大众的一员。他们失去了以前熟悉的社会支持，也找不到能够替代的东西。可以想象，只要想寻回以往的熟悉感给人的慰藉，就会被推崇回归的运动所吸引；社会主义的魅力很大部分在于它对资本主义带来的冷漠的反抗。
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1703329508 即使是热心支持法西斯与纳粹信条中的民族主义、反犹主义以及其他内容的人，也可能只是对向他们宣传的那些荒谬思想将信将疑。但是，如果没有理智与道德的自律，加之他人提供的理性规范，所有人都可能在一定程度上相信任何能够解释目前的不幸、保证更好的未来的理论。政治理念如此，极端的宗教信仰亦如此，16世纪的明斯特如此，今天同样如此。易受蛊惑的不仅是工人阶级和未受过教育的人，成为无根之人的中产阶级也对能为他们的痛苦找到替罪羊、提出简单而剧烈的解决措施的理论趋之若鹜。富裕国家城市工人的第二代以及他们的后代在政治上无一例外地接受了改良派，对无论是左翼还是右翼的叛乱都不感兴趣。改良党经常遭到更加左倾的共产党人的破坏，但20世纪最有意思的马克思主义作家安东尼奥·葛兰西指出，若不花长时间、下大力气建立无产阶级的政治文化，社会的精力没有聚着点，就可能向着各种危险有害的方向发展。13葛兰西被投入法西斯的监狱，八年的铁窗生活使他因健康恶化获释后于1937年过早地去世。关于资本主义政权如何能够在不经常诉诸暴力的情况下保持权力，他的解释是，它建立了“霸权式”政治文化，形成了并制约着工人阶级对政治可能性的观念。这相当于制造民众的同意，谁若想管理任何组织，都应该将此铭记于心。一个激进或革命政党的文化任务则是建立它自己的反文化。
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1703329510 无产阶级的政治如果失去方向，可能变为完全反动；这仍然无法解释为什么大众在多数情况下都消极被动，即使不是完全消极被动，起码也对政治不闻不问，只对娱乐感兴趣。读过《美丽新世界》的人都记得，在赫胥黎描绘的那个可憎的乌托邦里，维持和平靠两个非暴力的办法：一个是喷洒叫作“索麻”（soma）的神药，它能使人感到微醺；伯特兰·罗素抱怨说，科学迄今为止都创造不出一种药品，能产生醉酒那种飘飘欲仙的感觉，却没有宿醉的头痛14，此言从侧面说明了索麻的妙处。赫胥黎为这种药创造了一个绝妙的恰当名称[5]。美丽新世界的居民说，“一克解千愁”，他们没有忧虑，更没有自己的思想。赫胥黎另一个麻醉人民的办法是“有感电影”，这个发明使观众看电影时不仅能听到声音，看到影像，还能触摸到银幕上演出的场景中的东西。无须说，最受欢迎的有感电影是色情片。
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1703329512 “众多”的无产者一旦被分散心神，甘心默认现存秩序，满足于低级趣味的娱乐，就变成了“大众”。在赫胥黎的世界中，这个过程乃有意引导而成；它创造出了一个人人快乐的社会，但达成这一结果的方式会使穆勒为之惊骇。人们心满意足，不想要求改变，更遑论发动叛乱；“做不满的苏格拉底好过做满足的傻子”的思想是这个乌托邦的居民所无法理解的。15批评大众文化及其麻醉效果的人承认，大众的非政治化并非有人故意促成；也许有的娱乐公司的执行官因自己给大众提供令其上瘾的垃圾，以此扼杀了革命的萌芽而沾沾自喜，但如果真有人作如此想，也是极少数，而且他们会深藏不露。总的来说，节目制作者的品味就是消费者的品味；他们之所以成功，是因为他们制作的节目忠实地反映了受众的品味。这属于马克思所说的暗中活动的进程，在这里成了对他的憧憬开的一个糟糕的玩笑。娱乐业生产出让人开心的毫无实质内容的节目，没有文化的大众对其趋之若鹜，因为比起对理解能力要求较高、发人深省、能引起对现实不满的艺术形式来，看娱乐节目不用费神。这一过程自动进行，自我维持，阻断了马克思所期望的民众怨愤的不断积累。至少，那些理论家是这样说的。
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1703329514 如果娱乐真的如此有效，这个观点就很有道理；如果通俗艺术真能麻醉人民，这个理论就能够成立。可惜，事实并非如此。通俗文化的许多内容具有很强的颠覆性，虽然与20世纪20年代的马克思主义理论家所希望的那种颠覆性不同。不过，认为大众娱乐是政治麻醉剂的思想正符合马克思主义者的目的。这个思想把大众只有单一的品味与习惯的概念与大众在政治上无能、不能自发行动的概念结合在了一起。法兰克福学派（他们是由马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺领导的法兰克福社会研究所的一群学者，1934年为逃离纳粹统治离开了法兰克福）就将大众文化视为这样的麻醉剂。法兰克福学派的学者不仅是对大众感到失望的马克思主义者，他们在分析现代社会的各种痛苦时，依据的既有马克思的理论，也有弗洛伊德的学说；他们谴责麻醉民众的文化，因为那种文化不仅促使工人只去电影院看电影，不去参加政治集会，而且帮助民众逃避直面现代世界一切形式的悲惨和不合理现象。持反对意见的人一贯批评说，这种谴责浸透了文化上的势利。同样恰当的批评是，如果人需要安慰，就应充分享受安慰。一位哲学家曾说，浑浑噩噩的生活不值得过[6]，但除了哲学家以外，从来没有人完全认同这个观点。16
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1703329516 最后，马克思主义者借用了托克维尔和穆勒关于千篇一律的社会使人萎靡不振的观点。如果个人失去了行动的力量，自己无法为自己做任何事情，那么他们作为集体就无法采取激进行动。从马克思主义的观点来看，造成他们消极被动的原因与其说是文化，不如说是他们的日常劳动；工人在劳动中没有机会发挥创造力和想象力，也没有自我治理的机会。即使生活不是特别困苦，工人也只能听从命令，照章行事。伯特兰·罗素骇然发现，老百姓居然欢迎第一次世界大战的爆发；他和弗洛伊德一样，认为民众欢迎的是常规遭到打破，使他们平常一直被压抑的破坏（和自我破坏）的本能得到释放。平时他们被管得服服帖帖，心理上没有力量去从事政治活动，既无法想象一个值得为之战斗的世界，也没有精力组织起来去创造理想的乌托邦。多年后，在富裕但沉闷的50年代期间，赫伯特·马尔库塞提出，现代资本主义实行“剩余压抑”（surplus repression），那不是为防止霍布斯所谓“所有人对所有人的战争”所需要的起码压抑（弗洛伊德撰写《文明及其不满》一书的动机就是要防止这样的战争），而是强大到足以防止人民起来摧毁现有的制度，尽管这个制度不能给人以心理上的满足，并存在着可能导致核毁灭的危险。17然而，那又是西方世界有史以来最长的经济持续增长期，社会实现了充分就业，普通工人工资上涨的速度也空前绝后。只有死抱理论、无视眼前事实的人，才会把增长的受益者视为受压迫的迟钝大众；那种人恐怕需要在书斋里闭门不出，绝足酒吧或足球场这类场所。
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1703329518 大众的反叛
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