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列宁论述的理论基础来自J. A. 霍布森。这位英国激进人士虽非马克思主义者，却是左翼自由派。尽管他不喜欢帝国主义压榨殖民地人民，迫使他们分担白种人的负担，但是他在理论上认为，帝国主义并非不道德，不过是弄巧成拙，使得它本意要治愈的疾病更加恶化。如果帝国主义的产生是因为资本回报率不断下降，需要向外寻找利润，而英国这种发达经济体的根本问题是劳动人民缺乏购买力，那么挣得的利润全部落到了投资人的手中，实际上丝毫解决不了消费不足造成的危机。同样的事实可以导致许多不同的结论，其中之一在帝国主义论辩史上非常重要。这个结论说，雇主在海外投资赚了大钱，所以才能提高英国工人的工资，否则雇主没有这个能力。工人工资的提高缓解了消费不足的问题，于是工人的经济利益就与资本主义现状的延续挂起钩来。关于先进工业社会中的工人为什么不愿意发动革命、履行自己的历史使命这个问题，马克思主义者经常认为，那是因为他们在剥削殖民地人民所获的利润中也分得了一杯羹。对此有理由感到怀疑。倒是对西欧帝国主义最简单的解释比较可信：国家间争夺军事安全与商业优势的斗争在过去四个世纪中产生了互相竞争的海洋帝国；同样，对安全与利润的寻求也是美俄两国各自向西和向东扩张的重要原因。
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非殖民化、民族主义、宗教
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哥伦布1492年的航行后，帝国开始兴起，奇怪的是帝国主义在20世纪中期骤然间染上了道德污点。20世纪20年代，没有几个英国人会怀疑拥有辽阔的帝国是值得自豪的成就。在学校，老师教孩子们骄傲地欣赏地图上涂成红色的大片地区，虽然用墨卡托投影法绘制的地图夸大了加拿大的面积，却缩小了印度的实际面积。到50年代，关于硕果仅存的几个英国殖民地的首要问题变成了如何尽量平顺地使它们实现独立。到20世纪末，“帝国”更是成了贬义词。60年代的法国撰著者告诫同胞们警惕美国新帝国的时候，理所当然地认为行使帝国权力是坏事，认为美国人在战后利用好莱坞电影和通俗音乐这类文化手段而非赤裸裸的军事侵略来颠覆别国，属于阴险狡诈的行为。很少有人去想，既然法国的香水、时尚和烹饪名扬全球靠的是它们的优雅精湛，也许美国的通俗娱乐受到追捧也是因为它的优质出色。想到这一点，就不会说什么“文化帝国主义”或“文化殖民化”了。
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近代帝国主义是民族国家的事业，它倒台的一个原因是帝国主义国家向殖民地人民灌输了不当别国的臣民、要做自己的民族国家的公民的热切愿望。民族意识上升的一个特点是，尽管无论在国际关系的理论上还是在实践中，民族国家的重要性都日益加强，但关于民族的构成要素为何，或构成民族的一群人与他们组建独立主权国家的权利之间的联系属何性质这些问题，却言人人殊。詹姆斯国王钦定版《圣经·旧约》表明，“人民”和“民族”这两个概念彼此有所重叠。以色列人是上帝的选民，也是得到上帝宠惠的民族。这种民族的形成原因是血统：他们都是亚伯拉罕的后裔，而亚伯拉罕是第一个与上帝立约的人。通常认为，近代民族国家起源于16、17世纪的欧洲君主国，他们集中掌握权力，通过组织良好的官僚机构来管理国事。但为这些君主国在意识形态方面做辩护的人提到民族的时候，想的是上帝创造的以色列人民，认为绝对君主制反映了上帝对人类的统治。18
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他们没有把语言或文化特征定为政治统一的基础，这样做是明智的，因为许多君主讲的语言与臣民不一样，英国汉诺威王室的最初两位国王就是这种情况。在奥匈帝国这类奉行王朝原则的地方，民族特征无论是什么，都不能成为权力的首要基础；事实上，正是民族主义的兴起断送了奥匈帝国。寻找民族特征的本质是吃力不讨好的事情，但人们对民族特征的感知，尤其是认为自己的民族特征受到了压制的那种感觉的重要性是无可否认的。如果说1945年后的非殖民化运动和帝国的终结凸显了什么真理的话，那就是民族主义完胜社会主义。宗主国政府离开后，原殖民地建立起来的新政府几乎都奉行某种形式的社会主义，无论是马克思主义的还是本土自生的。许多政府无效低能，不少前殖民地国家如今是失败的国家；但是，它们无一例外地将维护自己的民族性置于实现社会主义理想之上。在非洲，国界是人为划定的，人民依然保持着对部落的忠诚，一国的人民在被殖民之前并不是统一的民族，这一切造成了巨大的困难；由于军队是唯一毫不含糊的国家性机构，民族特征不幸就与军事强人的崛起明显地联系了起来。在世界其他地方，苏联本身和它在东欧和中亚、南亚的帝国的崩溃再次表明，以族裔为基础的民族主义并未被消灭，过去只是受到了压制。南斯拉夫社会主义联邦分裂为五六个独立的共和国（它们都讲同样的语言，尽管有的用拉丁字母，有的用西里尔字母），也是这一现象令人郁闷的证明。
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读者看了这几段后，也许以为民族主义是坏事，其实并不一定。近代国家的经济基础组成十分复杂；需要某种具有凝聚力的原则来团结人民，不让个人自行决定遵守哪些法律，不遵守哪些法律。这种促成凝聚的原则必须是政治原则，不能以家庭为基础；对家庭的忠诚能给家庭成员提供有效的保护，但同样会使一个家庭欺压另一个家庭以至整个社会。意大利黑手党特别鼓吹成员皆兄弟的思想，而黑手党对意大利人的生活造成的腐蚀毋庸赘述。民族主义使人的忠诚超越家庭或部落，在这个意义上，它产生的后果弥足珍贵。这就是19世纪的阿克顿勋爵、约翰·斯图亚特·穆勒和像加里波第那样更加激进的民族主义者所倡导的自由民族主义的基础。社会只有实现了政治统一，才能向现代化挺进；实现进步所需的自由开明的政治制度需要统一高效的法律制度，这就意味着有效控制国家的领土；这一切都暗示着民族意识的存在。
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激进的反帝国主义
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推动非殖民化运动的主要力量是殖民地人民争取民族独立、建立民族国家的愿望。另外还有许多其他因素。我们在形容民族主义运动或以民族主义思想为中心的运动时，提法上习惯于不说国家，只说人民，而人民可能是生活在许多国家中的。“阿拉伯民族主义”就是一例。但是，对于帝国主义之后的世界，还有一些更加激进的设想。尽管它们并未对政治产生多少积极的影响，更多的是使政府和评论家既忧且惧，但它们具有强大的思想力量。这方面几部不太有代表性但绝对有影响力的著作是弗朗兹·法农的《全世界受苦的人》（The Wretched of the Earth）和赛义德·库特卜的《里程碑》（Milestones）以及他更早的作品《伊斯兰教中的社会正义》（Social Justice in Islam）。法农和库特卜都不能代表极端的反帝国主义思想，因为他们两人的个人特点都特别鲜明。另一方面，他们两人又都证明，殖民国家对殖民地最聪颖的子民的教育产生了当局始料未及的结果。在库特卜的情况中，他受的教育反而使他投向了一种激烈反对西方的伊斯兰教，所以他明确地表达了愤怒、耻辱和受骗的感觉。关于这种感觉，包括法农在内的许多其他殖民地知识分子采用了很不一样的表达方式。他们把接受他们为先进世界成员的许诺当了真，后来才看到这个许诺不是认真的。他们永远都是被排斥的局外人。
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法农1925年生于法属马提尼克岛，第二次世界大战期间，年方十几岁的他加入了抵抗运动。战后，他去法国学习精神病学期间，几乎立即结合学到的知识发展出了反对白人种族主义的思想，这当中他受萨特的存在主义和马克思的社会主义理论影响极深。他1952年出版的《黑皮肤，白面具》（Black Skins, White Masks）19是战后反殖民主义和反种族主义运动的定鼎之作，既说明了法国殖民主义号称执行“教化的使命”的徒劳，也显示了艾梅·塞泽尔在黑人文化的旗号下捍卫的黑人特有的世界观和文化的虚妄。萨特在《存在与虚无》（Being and Nothingness）中运用了黑格尔和海德格尔的思想，法农也借鉴了这两位哲学家的思想。他同意，在占统治地位的白人文化中，白皮肤被视为美德的标志，黑皮肤则是邪恶的标志，于是，黑人自出生就被打上了耻辱的烙印。20世纪60年代，这样的思想在具有激进思想的美国黑人当中尤为普遍；但这些思想的起源是法农，是他首先阐明了它们的现代形式。他把肤色与面具之间的不调和视为对各种形式的殖民主义和帝国主义的反应，在此基础上，美国黑人知识分子进一步得出结论，认为他们所处的社会是一种形式的对内帝国主义，非裔美国人遭受着对内殖民主义的压迫。
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法农的职业生涯为时不长，他的一生充满了危险。20世纪50年代早期，他在阿尔及利亚做精神病医生，但1957年，他弃医从戎，加入了阿尔及利亚民族解放运动。他在1959年受了重伤，1961年死于白血病。他去世太早，没来得及看到阿尔及利亚获得解放，但即使他还活着，也十有八九会死于后来发生的一系列内斗。法农去世前，又写出了两部非同寻常的著作。1959年，他出版了《阿尔及利亚革命的第五年》（Year Five of the Algerian Revolution），1961年出版了《全世界受苦的人》。萨特为后者写了导言，读者也许会因此把该书贬为60年代革命中一时的时髦；但这本书值得研究，因为它对于革命党的任务以及民族主义在非殖民化运动中的地位做了尖锐的分析。
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民族主义是殖民者无意中赠予被殖民者的危险的礼物。反殖民的叛乱运动无一例外都被称为民族解放运动。法农深知这造成的问题。作为马克思主义者，他不想看到阿尔及利亚的农民和城市工人才出法国殖民者的虎口，又入被他称为民族资产阶级的当地资本家的狼窝。他也清楚地知道，若要爆发革命，必然是民族解放运动；那将是阿尔及利亚的阿拉伯人反对白种法国人和“黑脚法国人”[2]的战争，是种族之战，民族之战。读者尤其会注意到法农对暴力毫不隐讳的支持。殖民地人民杀死压迫者是解放自己的行为，这是萨特的极端论点，不过法农的观点也相当惊人。从理论上看，真正引人注目的是法农立场的可叹可悲。他担忧非殖民化运动被民族资产阶级所劫持，其实别的更糟糕的情况反而更有可能发生。阿尔及利亚革命的后果就是其中的一种；革命后建立了军人独裁，爆发了旷日持久的内战，内战一方是要建立伊斯兰教政权的叛乱分子，另一方是决心不准其得逞的世俗军人政府。至于法农想避免的结局，大多数阿尔及利亚人反而会热情欢迎，他们宁肯自己的国家成为资本主义自由民主国家，让工人阶级只遭受所有资本主义国家中的工人都遭受的剥削。
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在结束对非殖民化理论基础的讨论时，必须提到批评帝国的人完全没有料到的一个发展，那就是所谓伊斯兰原教旨主义的兴起。这个名称其实是误称，因为《古兰经》在伊斯兰教中的地位与《圣经》在基督教中的地位不同，关于《古兰经》“绝对正确教义”的争论在伊斯兰教历史上没有那么重要，尽管围绕着如何理解《古兰经》的无休无止的争论无论是过去还是现在都事关重大。历史的讽刺是，伊斯兰原教旨主义的兴起完全出乎意料。20世纪批评帝国的激进分子以及与他们为敌的帝国主义者都是彻底的世俗主义者。无论马克思对资本主义的描述有何不足，用它去解释帝国主义是多么偏颇，都无人怀疑帝国主义者和殖民者一心要掠夺殖民地的资源。无论开明帝国主义“改进”殖民地的理想是多么荒谬，它所意味的进步都是世俗的，以个人为中心的，经济上合理的。
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马克思主义的进步观与自由主义的进步观有许多共同之处，尽管双方通常都不肯承认。民族主义与自由主义和马克思主义的政治观不完全合拍，因为它不像它们那样，自认为放之四海而皆准。民族主义只有一个普遍价值观，那就是将民族国家的福祉视为绝对价值，但这只是对本国人民的要求，不适用于其他国家的人民。温和的民族主义主张“各民族选择自己的政体”，它不干预各民族建立何种政体，只要求政体由有关的民族自己建立，而不是由外人建立。强硬的民族主义则是另一回事；它认为，一个民族的历史命运要通过征服战争来实现，这种咄咄逼人的态度与强调民族特征和民族独立无关，尽管多数人在战争中发展出了民族意识。通常占上风的是强硬的民族主义，而不是提倡各民族互不相扰的温和的民族主义。
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民族主义与进步之间的联系并不明确。经济增长可以激发民族自豪感，落后可能造成民族耻辱感；但民族主义不变的要素是坚持一个民族及其人民的特殊性。这为伊斯兰教的自我宣扬打开了大门。赛义德·库特卜发挥了关键的作用，在理论上发展出了伊斯兰教世界只有通过自我净化，与异教徒的腐败世界截然分开才能重获自尊的思想。库特卜自己是受了激进的毛杜迪大毛拉的影响；毛杜迪是印度人，他在20世纪30年代和40年代期间撰写的著作至今仍是巴基斯坦伊斯兰极端主义的基础。英国对印度的统治没有使印度人民甘愿在大英帝国统治下快乐地生活，反而更多的是使他们渴望民族自决，毛杜迪也不例外。库特卜生活在受大英帝国统治的埃及，亲身经历使他确信，自由开明的世俗西方或者在撒谎，或者是自欺。它给殖民地人民提供号称是世界性的教育及经济机会，理论上也不要求他们放弃自己的文化，接受殖民者的文化；但实际上，它造成了殖民地文化的灭亡。库特卜1906年生于埃及一个贫穷的村庄，但他自小聪慧好学，家里也供得起让他接受优秀的教育。他十几岁时学习过宗教，但二十几岁时获得了教师资格，在埃及教育部工作了十多年。他早期的写作集中于文学评论，不涉及政治。他后来从事政治活动的生涯非常短暂悲惨，因为他生命最后的十年大部分是在纳赛尔上校政权的监狱中度过的。1964年，他得到释放，但几乎马上又重新被捕，受到审判后于1966年遭到处决。
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他一直是虔诚的穆斯林，但他到第二次世界大战后才出了名。他的成名之路包括两步。1949年，他出版了一部著作，通常译为《伊斯兰教中的社会正义》。这本书是他在美国工作期间写成的，那时他被埃及教育部派到美国考察美国的教育机构，同时攻读教育硕士学位。库特卜的所见所历使他对西方世界深恶痛绝，于是他几乎臆造出伊斯兰教的一个理想，那就是要建立一个按照先知的要求治理的世界。一般认为，他对美国年轻人，尤其是年轻女子（在他看来是）放荡不羁的行为深感震惊，因此转向了伊斯兰极端主义。也可以说，他和非西方世界的大多数人一样，反对的是“现代化”的空洞许诺。许多西方批评家也对现代化有类似的反应，即使在美国也有人批评现代化。在这些“内部”批评家中，力量最大的是保守派；他们因民众的宗教信念发生动摇而痛心疾首，他们厌恶工业化生活的粗陋不雅，他们的道德观念也与鼓吹进步的人所倡导的自由主义与个人主义格格不入。在“外部”，现代化的鼓吹者对殖民地人民做出的许诺的虚假性更加明显。西方世界的生活方式之所以得以维持，是因为只有少数几个国家能够享受。许多批评家认为，西方能够发展出这样的生活方式，全靠它剥削了印度和中国这些历史上富国的财富。在受剥削的贫穷社会看来，殖民国家看似给了它们实现西方梦的机会，其实只是画饼。无论原因为何，库特卜都转向了一种特别强硬的伊斯兰教形式。
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《伊斯兰教中的社会正义》的意义在于它显示了世俗民族主义的许多常见特征，《里程碑》更是如此（《里程碑》也译作《标杆》，后一种译法也许更准确地表明了该书作为年轻穆斯林的指南的目的）。这两本书对非伊斯兰教世界的敌意跃然纸上，但对关于穆斯林任务的两种观点，它们的态度却暧昧不明；这两种观点一是认为穆斯林的责任是保护好本国的伊斯兰教社会，一是认为穆斯林需要努力把全世界都变为伊斯兰教社会。书中对西方世界的软弱、无力和腐败表示了鄙薄，而这些本来是欧洲一贯鄙视“亚细亚人”的突出理由。对帝国主义或前帝国主义国家来说，被人鄙薄可是前所未有的经历。问题是下一步该怎么做。库特卜本人主要关心的是他的祖国埃及。然而，《伊斯兰教中的社会正义》的论述却显示出一种推广普及伊斯兰教的雄心，与中世纪时激励着基督徒出外传教的抱负相差不远。库特卜对纳赛尔上校政府的支持附有很高的条件，这不应令人意外；穆斯林兄弟会支持摆脱英国统治的独立运动，但希望建立伊斯兰教共和国，而不是军人独裁政权。库特卜与新政权的友好关系只持续了一两年的时间，当政府不肯将伊斯兰律法确立为埃及的穆斯林应遵守的法律时，库特卜在失望愤怒之下与政府分道扬镳。
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《里程碑》中的论述更是使库特卜获得了伊斯兰激进主义之父的名声。《里程碑》出版于1964年，当时库特卜在纳赛尔的监狱中已经遭受了多年的监禁与虐待。书中阐述的论点在库特卜之前的作品中已雏形初具，但库特卜自己认为，过去由于他尚未完全摆脱殖民地心态，所以未能把他的论点完全阐述清楚。这个论点就是：伊斯兰教是唯一的真正文明。此前，库特卜的观点与自由西方国家内部的保守派批评者一样，等于是说，如果西方文明是文明的话，这样的文明不要也罢。现在，他则坚称西方的文明不是文明。伊斯兰教才是唯一的文明，所有的“蒙昧”（jahili）社会[3]在本性上就是落后的。库特卜以这个尽管不能完全服人但十分巧妙的方式，把20世纪50年代和60年代关于现代化的辩论推向了反“西化”的方向，同时又谴责了为维持相对于西方的独立而接受苏联援助的人。按照他的观点，不能用社会主义的物质主义来取代自由主义的个人主义，因为两者都同样“落后”。世界分为两大敌对阵营：一个是伊斯兰教阵营，一个是蒙昧社会阵营；一切不奉行伊斯兰律法的社会都是蒙昧社会。自由派认为，信仰自由是各种宗教信仰唯一正当的要求，库特卜对此予以拒斥。他认为，只要一个社会中的穆斯林不受伊斯兰律法的管理，哪怕他们按要求去清真寺做礼拜，去麦加朝觐，斋戒祈祷，那个社会也仍然是蒙昧社会。既然《古兰经》明确提到，伊斯兰教与蒙昧社会处于战争状态，这就给自称为穆斯林却不实行伊斯兰律法的国家，以及有着人数相当多的穆斯林少数民族的非伊斯兰教国家造成了巨大的问题。过去多少个世纪中，实力够强的基督教国家一直坚持要非基督教国家允许国民中的基督徒自由敬神，有时甚至得寸进尺，要求非基督教国家让占人口少数的基督徒国民按照基督教的方式管理自己的事务。库特卜的观点似乎暗示说，任何不给穆斯林国民以法律与制度上独立的非伊斯兰教国家都等于向伊斯兰教宣战；这把基督教西方放在了与西班牙征服者眼中的加勒比印第安人类似的位置上，这个逆转十分有趣，却也令人惊心。西班牙征服者当时声称，推翻使基督徒难以过基督徒生活的土著统治者完全有理。不难明白为什么有些批评库特卜的人对他的观点如此警惕。
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因为本书是政治思想史，不是更广义的政治史，所以不应在此猜测“伊斯兰教政治”对国际关系最终会产生何种影响。不过，尽管我们只研究思想，不讨论思想产生的影响，却还是能够看到，虽然许多评论家说伊斯兰教从未像欧洲的基督教那样经历过宗教改革或启蒙运动，但库特卜的思想与16、17世纪激进的新教徒寻求圣徒统治的思想相差无几。新教徒在这种思想的激励下，为建立以宗教为本的乌托邦做出了惊人的努力，库特卜的思想也产生了同样的效果。显然，两者的不同之处在于宗教改革时期欧洲的新教乌托邦理想不像库特卜的思想和今天的激进伊斯兰教那样，反映了被殖民的屈辱历史。一个世纪前，批评帝国的人可能会主要论述帝国主义列强的竞争将使欧洲陷入它们之间的灾难性战争之中——这个论点在1914年得到了证实；今天，论述的重点却应该转为长达三个世纪的欧洲帝国主义造成的心理和文化上的敌意与扭曲。仅这一点就足以说明必须继续认真对待法农和库特卜的思想。
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[1] Montezuma II，1466—1520，墨西哥阿兹特克皇帝。——译者注
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[2] 指法国统治期间居住在阿尔及利亚的法国人。——译者注
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[3] 指非伊斯兰教社会。——译者注
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论政治：从霍布斯至今（下卷） [:1703327640]
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论政治：从霍布斯至今（下卷） 第二十四章 社会主义的各种形式
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