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民主理论的彼岸
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1945年后，自由民主与第二次世界大战期间以及战后与它竞争的各种政治制度相比更是鹤立鸡群。法西斯主义完全破产，纳粹主义彻底崩溃；虽然共产党在法国和意大利仍有不小的力量，但也不是自由民主的对手。法国失去了印度支那，阿尔及利亚也行将不保，一些军官因此而愤愤不平，并发展为对国家的不满。但60年代期间和70年代早期，两种情绪开始日渐上升：一是随着社会教育程度的提高和余暇时间的增多，人们开始寻求生活的意义，但感到富裕并未使生活更有意义。二是认为，在某种可意会不可言传的深刻意义上，社会是非理性的。这些不满情绪最温和的表达方式是争取建立参与性更强的社会，让妇女对家庭生活、孩子对自己的教育、工人对工厂的管理与生产有更大的发言权。最具煽动性的方式则是要求彻底改造社会，消灭战争与帝国主义、牟利与剥削、性追求受挫以及日常生活令人厌倦的单调沉闷。
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实现参与性更强的社会这个愿望半是对一个至为重要的民主理想的重申，半是出于实用的理由。重申的理想是：大家都是社会的主人，社会不能分为穷人和富人，更重要的是，不能分为决定者和被决定者。阿尔杰农·西德尼说，上帝造人不是为了给他们戴上鞍辔供权势者驱策，这是平等主义的一贯主张。杜威设想的民主社会即以此为基础，韦伯的追随者中比较悲观的则认为这是不可能实现的。他们认为，社会永远会分为精英与大众、发号施令者与服从命令者，即使掌握权力不会像通常的那样，带来财富与地位的过分不平等。反对韦伯理论的人提出了一个简单的问题：“世界是谁的世界？”如果问：“学校是谁的学校？”回答是：“既是老师和当地教育机关的，也是学生的。”如果问：“工厂是谁的工厂？”回答是：“既是工厂主和经理的，也是工人的。”当问到“家是谁的家？”而我们除了说“不光是父亲的”以外，还进一步展开回答的时候，事情就变得复杂有趣起来。参与性社会的思想是，人民应该有权决定所有这些领域中的事态发展，并应为那些决定负责。资方失策，后果却要由工人来承担，丈夫和父亲糊涂，后果却要由妻子和孩子来忍受；这个不满由来已久。如果大权在握而不必负责不可接受，没有权力却要任人摆布就更无法容忍。
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参与的道德理由归根结底一句话：成人必须自主。“学生权力”的意思是，孩子长大的过程也是学习如何自主自治的过程。全国规模的真正自治也许做不到，但可以在家庭、工厂和学校这样的地方实现自治。参与的实用理由非常简单。即使最仁慈的掌权者也更加重视那些若受到忽视有能力闹事的人的需要和愿望。这是支持普遍投票权的一个中心理由，适用于家庭、工厂和学校这些规模较小的地方时，它意味着可以实行更直接的民主。至于杰斐逊是否愿意不仅支持在夏洛茨维尔建立共和区，而且进一步支持把他热爱的弗吉尼亚大学交给学生管理，这个问题无法回答。
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工厂的决策如果一直有工人参与，运作就应该更顺利、更和谐；德国工业似乎证实了这个观点。这种支持工作场所民主的自由主义论点与马克思主义关于生产资料社会化的论点不同。马克思主义的理想是使社会作为一个整体理性运转。马克思认为，只有当社会组织合理、使成员得以充分实现人生意义的时候，才能达到这个理想。但他从未说明如何才能做到。全面理性是否与工作场所的民主和谐一致，这一点并不明显，前者与后者是否因果关系就更加难以看清。恩格斯说，自动工厂门口的铭文是“由此而进之人均放弃了自主”，此言并非轻率之语。自由主义者想要的是参与地方机构和工作场所的事务，被视为生产机器的社会的理性在他们心目中顶多只能是第二位的。穆勒在《论社会主义》中鼓吹建立工人合作社时只谈到了工人对他们所属企业的控制，却对不同企业间的协调绝口不提，只是说要通过市场协调。1945年后，英语世界中支持参与性民主的最有影响力的宣言与马克思主义完全不沾边；1962年发表的《休伦港宣言》（Port Huron Statement）17是“争取民主社会学生联合会”的纲领，这个组织原属约翰·杜威主持多年的“争取工业民主联盟”。
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《休伦港宣言》的主旨简单明了。世界分为命令的发布者和接受者，这在道德上是不可容忍的。普通人被剥夺了安排自己的工作与学习的权力。需要新的、地方性的民主管理。大部分机构，尤其是学校和大学，都应学习工人合作社的榜样。这份宣言在读者中引起了共鸣，影响甚至远远超过了读者的范围。它促使许多马克思主义者纷纷到马克思的著作中去寻找支持分散的地方性民主的理论根据。欧洲人企图把天主教的教义与马克思主义调和起来，为此需要找到天主教多元主义与马克思主义多元主义的汇合点，工作场所的民主就是这样一个汇合点。如果没有其他思想潮流的辅助，单凭一份研究生发表的小册子是产生不了如此巨大的影响的。
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争取民主社会学生联合会以及它催生的反越战运动的兴衰起伏属于政治史，不在政治思想史的范围之内。不过，民主要求的高涨以及随之而来对大部分现有权威的攻击也有一定的理论意义。对于参与性民主，就连持赞许态度的批评家也不得不说，它是贬义上的乌托邦幻想。罗伯特·达尔在《革命之后？》（After the Revolution?）中指出，在纽约这样的大都市，市长就是不吃，不喝，不睡，一年和每个居民面对面互动也只有8秒钟的时间——一年的时间大约为3100万秒，而纽约的成年居民大约有400万人。18达尔并非轻视参与的重要性，只是指出必须认真设计相关的制度。最终，争取参与性民主的努力不了了之，因为事实证明，无论是应该受益的工人还是别的人，都对工作场所的民主不感兴趣。学生和工人也许愿意为了确保他们的声音得到倾听而占领校长和经理的办公室，但长期参与对大学或工厂的管理则要另当别论。
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自由主义对参与性民主的捍卫后来发展到呼吁全面革命，1968年春夏之交巴黎街头爆发学生与警方的冲突时，一些观察家惊呼1848年的再现。这个类比并不准确。20世纪60年代是经济繁荣时期，1848年却是粮食歉收，饥荒在即。20世纪60年代要求更大的民主的国家已经实现了普遍投票权、廉洁的选举和新闻自由，而1848年的动乱主要是反对外国专制政权的民族主义运动。20世纪60年代欧洲唯一发生了类似1848年动乱的地方是捷克斯洛伐克，那里奉行改良主义的共产党政府试图实行“人性化的社会主义”，结果遭到了苏联军队的镇压。发生在西欧和美国的短暂动乱之所以重要，是因为它们表明，现代国家的合法性并不像多数人以为的那样稳固。没有制度可以替代自由民主，但自由民主激发不起人民的热情。如果认真相信，人民的声音哪怕不是上帝的声音，也仍然是合法性的唯一来源，那么老百姓不肯全心全意地认可现代国家就成了问题。它也许不至于引发革命或导致独裁，但它削弱了现代政府自信高效地进行治理的能力。
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政治自由主义：约翰·罗尔斯
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现在让我们来看近年来全面介绍现代世界中合法的社会、政治和经济安排的最重要的哲学著作。约翰·罗尔斯的杰作《正义论》论述了“作为公平的正义”，其中心思想具有极大的说服力。如果要我们在“无知之幕”的屏蔽之下设计社会经济制度，换言之，设计制度时不知道自己在其中占据何种位置，我们就会尽量提高最穷困的人的地位。因此，正义的社会是最穷困的人能过上尽可能好的生活的社会。这个思想极为有力，也极具争议。多数人首先会想，正义的社会是卢梭在《社会契约论》中所说的，使一般人过尽可能好的生活的社会。其次，他们会想，自己的生活如果达不到一般水平该怎么办。卢梭提出的解决办法是尽量减少不平等，尽量争取所有人的生活都接近平均水平。罗尔斯提出的回答是，如果社会中最穷困的人能过上尽可能好的生活，社会就公平了。
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批评卢梭的人说，他过于关注不平等对社会造成的侵蚀作用，为避免这种侵蚀牺牲的东西太多。更加不平等的社会也许比卢梭提倡的斯巴达式社会更繁荣，更活泼，更轻松，更宜居。如果能采取措施鼓励才华横溢、精力充沛的人尽情发挥，并设法把由此而来的裨益分给稚龄无助、年老体弱和所有处于劣势的人，就能使处境最坏的人过上较好的生活，尽管这不是严格的平等。设计合理、民主治理的福利国家在保护最劣势群体的同时，也可以为优势群体提供发挥的空间。《正义论》对这个思想做了正式表述，同时也未忽视平等的优点。罗尔斯说，不知自己在社会中位置为何的理智的人会同意，不平等在一个意义上有其合法性，那就是它使我们努力让处境最差的人过上尽可能好的生活。19这是个异乎寻常的理念。罗尔斯和卢梭一样，也是以平等为出发点，但他与卢梭的观点相反，认为如果能够通过让富人更富而使穷人也富起来，就应该允许不平等存在，只要不平等能使最穷困的人过上尽可能好的生活。
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这些观点对经济正义理论的影响不在本书讨论的范围之内。本书关注的是它们对自由民主的影响。罗尔斯从活得有自尊的角度界定“处境好”和“处境差”。很容易从经济角度提出，如果允许处境好的人兴旺发达，处境差的人也能获益。洛克关于私人地产的论点就是这个意思，杰斐逊在和北美土著谈判时也借用了洛克的理论。公民和政治权利方面却没有与之可比的考虑。最类似的是19世纪流行于英美的一种观点，认为扩大投票权要一步一步地来，不能一蹴而就。暂时让一些人掌握比别人更多的政治权利能保护后者不受动乱的伤害，因为一旦发生动乱，所有人的权利就都将不存。这个论点与经济方面的论点大不一样。在经济领域，我们设想为了让最穷困的人过上好生活而背离平等，在政治领域，则设想暂时维持不平等，以求一步步达到政治权利的绝对平等。政治权利代表着根本的平等，表现为人人都有同样的权利。
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保护政治权利和更广泛的公民权利比保证经济福利更重要。罗尔斯认为，个人的不可侵犯表现在社会通过制度确定的权利当中。反过来说，自由民主必须通过制度来确定可以别扭地称为“免于……”的权利。罗尔斯从未说明他认为政府应如何发挥职能，但从他的著作中可以看出，他似乎认为政府是马克斯·韦伯所说的强迫性机制。政府保护人民不受侵略和虐待，推行必要的安排使社会合作能够产生裨益，善莫大焉。但是，若是政府掌握在利用意识形态和宗教煽动民心的政客手中，无论那些政客得到多数人还是少数人的支持，政府都可能做出令人发指的坏事来。权利的理论讲的是人何时能够要求别人做他们本来不会做的事。如果我借用了你的车，你有权在事先说好的时候把车要回去，无论我是否希望继续开那辆车。反之，有许多事情不管我们多么想让别人去做，不管做成后会令我们多么高兴，我们都没有权利要求别人去做。这类事情包括要别人按我们的愿望去投票和祈祷。
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这是应对多数人暴政这个古老问题的一种办法。大部分自由主义者都把民主定义为得到多数票的一方的统治，同时也努力寻找办法对多数人的行为加以限制。在罗尔斯看来，侵犯权利的选票根本不能算作选票，他的追随者对此尤为坚持。20需要做的不是像过去的思想家所说的那样，在多数人的权利和少数人的权利之间达成平衡，而是单纯地保护权利。侵犯权利的投票不是民主投票。“自由民主”是唯一名副其实的民主形式，因为只有在尊重每一个人的平等自由的情况下投的票才值得尊重，只有当每一个人的投票都重要的时候才是民主。若是投票支持种族隔离，或支持迫害占社会少数的犹太人，那不能称为“民主”。即使人口的90%都投票支持迫害占人口10%的犹太人，也不能算是民主投票。批评家说，如此定义民主过于借鉴美国的宪法安排，没有充分考虑雅典以来的平民主义传统。我也同意这样的批评，但这个定义包含着一个重要的思想。为多数人统治辩护殊非易事。如果两个强盗一心要抢你的钱包，即使他们动手前先搞表决，也不会因此而减轻他们的罪过，哪怕他们允许你投票反对他们要拿走你的钱包的提议。你的一票对强盗的两票，在投票中必然会输，但真正重要的是他们手中的枪。也许有人会说，国家以征税的形式拿走民众的收入，和强盗没什么两样。要反驳这种说法，必须详细解释国家（无论是什么制度）为何有权从事这种强迫性活动。立足于民主的解释会说明别人有权期望你做什么和你有权期望他们做什么。公民权利平等的主张距离自由民主乃道德上唯一可以接受的民主形式的思想只有一步之遥。
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只有自由民主才是民主，这一观点引发了众多争议。引起争议的不是它的基本思想；显然，哪怕90%的人民都决定做坏事，他们也没有这个权利，别人也没有义务追随他们。问题是这个说法无视雅典的思想——雅典思想认为民主顾名思义意味着权威归人民；也忽略了现代观点——现代观点认为代议制民主的好处在于能使选民“把坏蛋赶走”，通过威胁把统治者拉下权位来让他们谨守规矩；还不符合认为民主的意义在于使劣势群体得以利用自己众多的人数来抗衡占优势地位的有钱有势者的观点。熊彼特为民主下的定义暗示，如果政府建立了种族主义的立法，只要在通过立法时争得了选民的支持，就是遵循了“民主”的程序。但是，那并不意味着人民应该遵守这样的立法。事实上，现代民主政体比迄今所知的任何其他政体都更尊重个人自由，不轻易进行宗教或种族迫害，但是，把所有美德全部拢到一起贴上“民主”的标签影响了概念的清晰。19世纪的自由主义者担忧多数人的非自由倾向，对民主怀有警惕。自由主义者要把多数人统治与重视人权区分开来；反自由主义者也想做出这样的区分，他们为出于任何原因侵蚀公民自由提出的辩解理由都是：“公众”站在他们一边。
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让我们回头来看现代西方世界的特点。今天，我们的人均寿命是古雅典人的四倍；我们比他们更安全，更健康，吃得更好，穿得更好。古雅典人不必害怕在热核战争中丧生，这是今人面临的一个前所未有的风险。除此之外，我们的人身安全大得多，死于战争和疾病的可能性小得多；我们在现代的、自由主义的意义上比古人自由得多——不像过去那样牢牢地定在某一个社会地位上无法挣脱。如果我们改变宗教信仰，或被别人视为行为怪异或不道德，也一般不会受到迫害；也许会遭人白眼，但不会被迫喝下毒堇汁。当今世界的这些特点并非都源于政治的民主性质。有的属于个人权利，比近代民主制度出现的早得多；有的要归功于技术进步，而技术进步有时在自由主义政府主政时发生，有时则发生在专制政府之下，19世纪的德国就是例子。
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民主是个好东西，但它并非唯一的好东西。人们说到“民主”时，可能不光指政治民主，或者主要指的不是政治民主。热心提倡参与性民主的人说得对，如果一个社会中有更多的人参加各种公益组织的活动，整个社会就会更加幸福，犯罪会减少，教育会进步，环境也会更宜人。可是，他们常常认识不到，社会中其实已经有了各种非正式、非政治的参与，从家长教师协会到“送饭上门”（meals on wheels）[5]的志愿团体。这些都需要政治技能和头脑，需要做出决定，分配任务，公平分担负担，出了问题勇于承担责任。热心于参与性民主的人也常常注意不到日常生活的参与性质，比如，观众在排队买电影票时讨论某位导演和演员的优点，形成了自然而然的座谈会，观看体育比赛的人也会自动发起类似的友好讨论。找到“归属”的方式五花八门，大多与政治无关。要参与就要放弃一些东西，如奥斯卡·王尔德毫无轻佻之意地指出的，社会主义可不轻松，因为它会占去工余的很多闲暇时间。参与性民主也是一样，古人的自由和雅典民主更是需要投入大量的时间与精力。
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因此，对于波斯人是否打败了雅典人这个问题，回答不是简单的是或否。比起雅典社会来，我们的社会参与性较小，政治性也没有那么强；这也许是明智的选择。我们为个人自由提供了更多的保障，对统治者的心血来潮设立了更多的克制，这些是波斯人想都想不到的；这肯定是明智的做法。今人不像雅典人那样高度重视政治权力平等化的理想，但对于世袭统治阶级的思想即使不完全反对，基本上也持反对态度。多数地方几乎没有阶级冲突的迹象；富人所得的经济蛋糕中的一份也许太大，不公平，但他们得到那一份蛋糕不是靠奴役战俘或去非洲抓捕奴隶，也不是靠雇用平克顿侦探公司去向罢工的工人开火。民主选举制度代表了形式上的政治平等，同时，教育、福利和收入上的极端不平等却阴魂不散；对此，任何有平等主义思想的人都会迷惑不解，心情沉重。可是，实际处境不佳的人并不像观察家想象的那样愤怒不平。今人享受着古代自由与现代自由的结合，这种结合有自由的、非暴君制的平民共和国保护，但它能否继续维持下去尚疑问重重。
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[1] 指不固定支持某个政党的选民。——译者注
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[2] Mr. Dooley，在《芝加哥邮报》专栏用爱尔兰土话发表诙谐言论的虚构人物，真正作者是芬利·彼得·邓恩。——译者注
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[3] 美国威斯康星州参议员，以反共著名，麦卡锡主义即因他得名。——译者注
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[4] Gilded Age，指美国南北战争结束后到20世纪初的那段时期，其间美国经济飞速发展，商业投机猖獗，政治严重腐败。——译者注
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[5] 美国非营利组织，为老人、残疾人等行动不便的人送饭。——译者注
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