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保护政治权利和更广泛的公民权利比保证经济福利更重要。罗尔斯认为，个人的不可侵犯表现在社会通过制度确定的权利当中。反过来说，自由民主必须通过制度来确定可以别扭地称为“免于……”的权利。罗尔斯从未说明他认为政府应如何发挥职能，但从他的著作中可以看出，他似乎认为政府是马克斯·韦伯所说的强迫性机制。政府保护人民不受侵略和虐待，推行必要的安排使社会合作能够产生裨益，善莫大焉。但是，若是政府掌握在利用意识形态和宗教煽动民心的政客手中，无论那些政客得到多数人还是少数人的支持，政府都可能做出令人发指的坏事来。权利的理论讲的是人何时能够要求别人做他们本来不会做的事。如果我借用了你的车，你有权在事先说好的时候把车要回去，无论我是否希望继续开那辆车。反之，有许多事情不管我们多么想让别人去做，不管做成后会令我们多么高兴，我们都没有权利要求别人去做。这类事情包括要别人按我们的愿望去投票和祈祷。
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这是应对多数人暴政这个古老问题的一种办法。大部分自由主义者都把民主定义为得到多数票的一方的统治，同时也努力寻找办法对多数人的行为加以限制。在罗尔斯看来，侵犯权利的选票根本不能算作选票，他的追随者对此尤为坚持。20需要做的不是像过去的思想家所说的那样，在多数人的权利和少数人的权利之间达成平衡，而是单纯地保护权利。侵犯权利的投票不是民主投票。“自由民主”是唯一名副其实的民主形式，因为只有在尊重每一个人的平等自由的情况下投的票才值得尊重，只有当每一个人的投票都重要的时候才是民主。若是投票支持种族隔离，或支持迫害占社会少数的犹太人，那不能称为“民主”。即使人口的90%都投票支持迫害占人口10%的犹太人，也不能算是民主投票。批评家说，如此定义民主过于借鉴美国的宪法安排，没有充分考虑雅典以来的平民主义传统。我也同意这样的批评，但这个定义包含着一个重要的思想。为多数人统治辩护殊非易事。如果两个强盗一心要抢你的钱包，即使他们动手前先搞表决，也不会因此而减轻他们的罪过，哪怕他们允许你投票反对他们要拿走你的钱包的提议。你的一票对强盗的两票，在投票中必然会输，但真正重要的是他们手中的枪。也许有人会说，国家以征税的形式拿走民众的收入，和强盗没什么两样。要反驳这种说法，必须详细解释国家（无论是什么制度）为何有权从事这种强迫性活动。立足于民主的解释会说明别人有权期望你做什么和你有权期望他们做什么。公民权利平等的主张距离自由民主乃道德上唯一可以接受的民主形式的思想只有一步之遥。
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只有自由民主才是民主，这一观点引发了众多争议。引起争议的不是它的基本思想；显然，哪怕90%的人民都决定做坏事，他们也没有这个权利，别人也没有义务追随他们。问题是这个说法无视雅典的思想——雅典思想认为民主顾名思义意味着权威归人民；也忽略了现代观点——现代观点认为代议制民主的好处在于能使选民“把坏蛋赶走”，通过威胁把统治者拉下权位来让他们谨守规矩；还不符合认为民主的意义在于使劣势群体得以利用自己众多的人数来抗衡占优势地位的有钱有势者的观点。熊彼特为民主下的定义暗示，如果政府建立了种族主义的立法，只要在通过立法时争得了选民的支持，就是遵循了“民主”的程序。但是，那并不意味着人民应该遵守这样的立法。事实上，现代民主政体比迄今所知的任何其他政体都更尊重个人自由，不轻易进行宗教或种族迫害，但是，把所有美德全部拢到一起贴上“民主”的标签影响了概念的清晰。19世纪的自由主义者担忧多数人的非自由倾向，对民主怀有警惕。自由主义者要把多数人统治与重视人权区分开来；反自由主义者也想做出这样的区分，他们为出于任何原因侵蚀公民自由提出的辩解理由都是：“公众”站在他们一边。
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让我们回头来看现代西方世界的特点。今天，我们的人均寿命是古雅典人的四倍；我们比他们更安全，更健康，吃得更好，穿得更好。古雅典人不必害怕在热核战争中丧生，这是今人面临的一个前所未有的风险。除此之外，我们的人身安全大得多，死于战争和疾病的可能性小得多；我们在现代的、自由主义的意义上比古人自由得多——不像过去那样牢牢地定在某一个社会地位上无法挣脱。如果我们改变宗教信仰，或被别人视为行为怪异或不道德，也一般不会受到迫害；也许会遭人白眼，但不会被迫喝下毒堇汁。当今世界的这些特点并非都源于政治的民主性质。有的属于个人权利，比近代民主制度出现的早得多；有的要归功于技术进步，而技术进步有时在自由主义政府主政时发生，有时则发生在专制政府之下，19世纪的德国就是例子。
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民主是个好东西，但它并非唯一的好东西。人们说到“民主”时，可能不光指政治民主，或者主要指的不是政治民主。热心提倡参与性民主的人说得对，如果一个社会中有更多的人参加各种公益组织的活动，整个社会就会更加幸福，犯罪会减少，教育会进步，环境也会更宜人。可是，他们常常认识不到，社会中其实已经有了各种非正式、非政治的参与，从家长教师协会到“送饭上门”（meals on wheels）[5]的志愿团体。这些都需要政治技能和头脑，需要做出决定，分配任务，公平分担负担，出了问题勇于承担责任。热心于参与性民主的人也常常注意不到日常生活的参与性质，比如，观众在排队买电影票时讨论某位导演和演员的优点，形成了自然而然的座谈会，观看体育比赛的人也会自动发起类似的友好讨论。找到“归属”的方式五花八门，大多与政治无关。要参与就要放弃一些东西，如奥斯卡·王尔德毫无轻佻之意地指出的，社会主义可不轻松，因为它会占去工余的很多闲暇时间。参与性民主也是一样，古人的自由和雅典民主更是需要投入大量的时间与精力。
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因此，对于波斯人是否打败了雅典人这个问题，回答不是简单的是或否。比起雅典社会来，我们的社会参与性较小，政治性也没有那么强；这也许是明智的选择。我们为个人自由提供了更多的保障，对统治者的心血来潮设立了更多的克制，这些是波斯人想都想不到的；这肯定是明智的做法。今人不像雅典人那样高度重视政治权力平等化的理想，但对于世袭统治阶级的思想即使不完全反对，基本上也持反对态度。多数地方几乎没有阶级冲突的迹象；富人所得的经济蛋糕中的一份也许太大，不公平，但他们得到那一份蛋糕不是靠奴役战俘或去非洲抓捕奴隶，也不是靠雇用平克顿侦探公司去向罢工的工人开火。民主选举制度代表了形式上的政治平等，同时，教育、福利和收入上的极端不平等却阴魂不散；对此，任何有平等主义思想的人都会迷惑不解，心情沉重。可是，实际处境不佳的人并不像观察家想象的那样愤怒不平。今人享受着古代自由与现代自由的结合，这种结合有自由的、非暴君制的平民共和国保护，但它能否继续维持下去尚疑问重重。
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[1] 指不固定支持某个政党的选民。——译者注
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[2] Mr. Dooley，在《芝加哥邮报》专栏用爱尔兰土话发表诙谐言论的虚构人物，真正作者是芬利·彼得·邓恩。——译者注
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[3] 美国威斯康星州参议员，以反共著名，麦卡锡主义即因他得名。——译者注
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[4] Gilded Age，指美国南北战争结束后到20世纪初的那段时期，其间美国经济飞速发展，商业投机猖獗，政治严重腐败。——译者注
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[5] 美国非营利组织，为老人、残疾人等行动不便的人送饭。——译者注
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论政治：从霍布斯至今（下卷） [:1703327643]
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论政治：从霍布斯至今（下卷） 第二十七章 全球和平与人类未来
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本书讨论的范围很广，但焦点一直放在西欧及西欧民族建立的国家对如何治理自己这个问题的思考之上。本书在组织上有一个悖论，那就是，我们（指现代西方）谈论政治使用的语言传承自古希腊和古罗马，却用于与其发源地截然不同的社会。此前的四章把讨论的地理范围扩大至“北大西洋沿岸”以外的地区。这最后一章对人是否有能力治理一个日益缩小的世界提出了疑问。本书以讨论希腊城邦的政治为起始；人们常说（虽然此说并不完全公平），希腊人败于马其顿的腓力国王和他的儿子亚历山大之手，是因为他们没有发展出比城邦更大规模的政治安排。今天也常有人说，需要建立新的全球政治秩序来应付民族国家无力处理的大规模问题。这最后一章讨论了这些问题到底有多危险，是否只能靠建立超国家的新政治秩序来应对。本章对这些问题仅能点到为止，它们应当也的确在别处得到了反复详尽的讨论，大众媒体上也有关于它们的简短讨论，可惜却一知半解、先入为主到骇人的地步。本章提出的问题是：宗教冲突、经济冲突、核武器的无限扩散等现象导致发生大规模国际暴力的危险有多大？人阻止不了环境退化，使世界的结束“不是一声巨响，而是一声呜咽”[1]的危险有多大？要有效控制这些危险，是否需要全球性治理，而不是国家和国际层面的治理？要辩明的思想非常简单：如果国家存在是为了应付家庭和非正式群体应付不了的问题，那么是否需要创立一个世界级的国家或政府来应付各国应付不了的问题？
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世俗化的失败
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很多人撰文表示对宗教战争席卷全球的担忧，持此意见的人多得惊人。1使社会学家和政治理论家惊讶不置的是，宗教顶住了一波波据信会摧毁它的力量，包括工业化、富裕、民主和文化多元主义。世俗化并未发生；更严谨地说，世俗化在西欧大部得到了实现，在其他地方却进展甚微。世俗化有几层意义。在最广泛的意义上，科学的兴起动摇了传统的宗教信仰。直到不久前，大家都相信，威胁世界和平的是民族主义、法西斯主义这类世俗的意识形态，很少有人认为宗教激情是威胁。下面我们将探索两种世俗观：第一种认为，随着传统信仰的消亡，需要一种替代品，即人们常说的“人道教”；第二种认为，不需要替代品，传统信仰自会逐渐凋零。寻找替代品的企图没有成功，宗教又不肯安静地自行逝去，加之原教旨主义的崛起，这一切使人们注意到了原教旨主义的危险。
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法国大革命前，如果谁敢公然宣称，公民若不信基督教，社会反而能够蓬勃兴旺，那么他不仅会受到唾弃，还会为自己招来祸患。若是公开主张不可知论，下场弄得好是遭到孤立放逐，弄得不好就会身陷囹圄，甚至死于非命。马基雅维利是怀疑论者，但不是世俗主义者。他认为，成功的政权需要公民宗教；卢梭在这个问题以及许多其他问题上都认同马基雅维利的观点。2卢梭认为，基督教注重来世，因此不能成为公民宗教，但在马基雅维利看来，问题不在于基督教教义，而在于教会的腐败。他与卢梭相反，似乎并不认为人生必须有信仰，必须相信有神在掌管着人的事务；他认为，有意义的生活无须超物质力量的保证。尽管如此，罗马人不准士兵嘲笑占卜的巫师，要求公民承认并虔诚膜拜掌管家中事务的诸神，这样做是对的。成功的政治制度需要一种公民宗教。任何信仰多神教的思想家都会支持这一论点。这个论点强调的不是信仰本身，而是集体仪式的价值。仪式的基础无疑是相信存在着超越日常现实的力量。用基督教的标准来看，这类信仰是多神教的迷信；在许多古代哲学家看来，它们是神话，可能包含着更深刻的真理，也可能不包含这类真理。多神教仪式的目的或者是企图猜测看不见的力量对人的计划的态度，或者是企图获得那种力量的垂青；但对它们不需要做深入的神学分析。尽管如此，它们仍然是一种形式的宗教。在这个意义上，马基雅维利不是世俗主义者。
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世俗化在法国大革命中是一个实际问题。革命者试图废除制度化的基督教，用一种理性的公民宗教取而代之；但没有什么能够撼动天主教对民众思想的控制，或获得对民众思想同样牢固的控制。最著名的失败是罗伯斯庇尔的“最高主宰节”，英国历史学家托马斯·卡莱尔妙谑它为“邪神”之教。3卡莱尔称“最高主宰节”为低级喜剧，但他明白，大多数革命者反对的不是基督教，而是法国天主教会，因为它是社会等级制和专制政治的支撑，它使富人对穷人剥削起来心安理得，它桎梏穷人的思想，让有钱有势的人得以保持对穷人在法律和肉体上的控制。大革命是传统的反教权主义，没有反宗教的含义。它攻击的目标是高级教职人员寄生性的生活方式以及寄生性教会和寄生性国家之间的勾结。反教权主义者主张改造教会，净化神父队伍，让神父回归早期基督教会的简朴生活；这个主张得到了许多贫穷的堂区神父的支持。这样的反教权主义在三个世纪之前起到了推动宗教改革运动的作用，再三个世纪之前激励了阿尔比的异端运动。给它加上理性主义和对迷信的轻蔑，就导致了对以神启为基础的各种宗教的敌意，尽管这种敌意并不针对所有形式的对超自然力量的崇拜。潘恩的《理性时代》是这个共同主题的英国版本。
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托克维尔在《旧制度与大革命》中描述了这个思想产生的政治后果。许多贵族与知识分子鄙视迷信，他们是真正的怀疑论者，而他们的怀疑主义又启发了嫉恨教会的财富的激进分子。托克维尔持传统的观点，认为君主、教会、贵族一荣俱荣，一损俱损，贵族散播了对宗教的仇恨，而那反过来粉碎了他们自己社会地位的基础；他们磨利了用来杀死他们的屠刀。4此论未免言过其实。多数怀疑论者都是自然神论者，相信宇宙掌握在一位超然于人类事务之外但仍然慈悲宽厚的神的手中。怀疑论者对大革命的影响不像托克维尔想象的那么大。金钱比思想更重要；1789年冬，国家没收了教会的收入与财产，神父成了领取薪金的国家雇员。1792年8月，男女修道院遭到镇压。随着大革命日益走向极端，目标才发生了变化。1793年秋，基督教信仰被宣布为非法，法国实现了世俗化。但即使如此，世俗化也只推行到一定的程度，理性还是受膜拜的。罗伯斯庇尔在他倒台的两个月前，认识到法国人除了理性之外，还需要点别的信仰，于是创立了最高主宰教，却没有成功。
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人道教
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19世纪的法国思想家并未因为罗伯斯庇尔的失败而裹足不前，而是继续殚精竭虑，设想如何建立一种“人道教”。这个想法起源于圣西门的《新基督教》（New Christianity），在奥古斯特·孔德的实证主义中得到蓬勃发展。它的基本思想不难接受，那就是，人与其他动物不同，会探索生存的意义。这种探索并不是连续不断的；人无论是出于习惯还是按照喜好，都有许多别的事情要做，并由此获取报酬或乐趣。但是，当他们探究生活的意义的时候，他们想要得到回答。宗教或替代宗教的信仰就提供了这样的回答。在这个意义上，斯大林阐发的马克思主义是一种替代性宗教，履行了宗教的职能。问题是，关于生活的意义，一旦基督教的答案或天意如此这种传统的回答不再能够服人，什么能够提供答案？当今一个引起热议的问题正是宗教改革运动期间的欧洲人上下求索的问题：如何防止宗教问题上的激烈争议恶化为内战，甚至国家间战争？19世纪的思想家不认为宗教冲突会硝烟重起；他们注重的不是安抚过分激烈的信徒，而是寻找一种替代的信仰。
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奥古斯特·孔德的实证主义是关于人道教最完整的论述。人道教是进步的宗教，基本信条是，人是一项宏大的历史和社会工程的参加者，工程的目的是使人在智力、精神、道德和生产方面的潜力得到充分发挥。如果全身心投入这项工程，可以从中得到满足，因为它正如传统的基督教信仰，超越个人的生活与命运之上。孔德提出的口号是“为别人活”（vivre pour autrui），其中暗含的对自我利益的严格压制是孔德特有的。但个人通过献身于人类进步的事业，能够感到自身价值得到了实现；支持这个思想的不仅有公开崇拜法国思想生活的约翰·斯图亚特·穆勒，而且也包括查尔斯·金斯利和弗雷德里克·哈里逊这些维多利亚时代的英国思想家。哈里逊享寿长久，终其一生在英国促进实证主义，却未能成功。5
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实证主义发展出了教会的制度，但从未显示出有可能取代基督教成为个人或政治信条的苗头。穆勒尖刻地评论说，孔德为这种新宗教确立的规定只有一个从未笑过的人才想得出来。尽管如此，60年来实证主义一直对勤于思考的中产阶级成员有着极大的吸引力；他们看到，近代社会一盘散沙，人人为己，物质至上，缺乏公正，因此感到焦虑不安，却又不支持马克思提出的反叛的办法。虽然实证主义产自法国，但是它的一个最有意思、最有说服力的政治产品则是美国的。赫伯特·克罗利在他于1908年出版的《美国生活的希望》（The Promise of American Life）中告诉他的同胞们，个人权利需要一种集体目的感来维持，美国若想成为真正的国家，就必须把实现效率与正义的结合作为国家的首要事业。6这是美国人的“天赋使命观”（基本上）去除了军事色彩的版本，但着重点完全不同，而“天赋使命观”本身就是一种形式的公民宗教。克罗利可以用许多理由作根据来号召美国人重视国家，而他选择的理由是：美国人只有在按照正义的要求参加社会的集体努力的时候，才会获得真正的幸福；这是典型的实证主义论点。克罗利认为，组织经济活动时必须强调其集体性与合作性。他为20世纪早期的美国铁路国有化提出了精神上的申辩（而不是简单的经济理由），这是典型的孔德式行为，但并不特别出奇。圣西门主义的信奉者在法国铁路的建设中发挥了重要的作用，开凿苏伊士运河的斐迪南·德·雷赛布曾做过圣西门主义的传教士。圣西门自己也曾提出过开通巴拿马运河的计划。
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埃米尔·涂尔干的政治社会学代表着法国传统在思想知识领域的高峰。涂尔干认为，宗教的实质在于个人感到自己面对的是一支十分巨大的精神力量。根据社会学的分析，这支力量就是社会本身，而从最简单到最复杂的所有宗教神话表达的正是人对整体社会的精神力量的感觉。社会的实质在于它的道德性质，不在于它是一群个人的集合。要明白这一点，只需想一想团队成员为了团队的目标几乎可以违背自己的意志；或者想一想希罗多德笔下的斯巴达国王德马拉图斯对薛西斯说的话，他说，斯巴达人对法律比薛西斯的奴隶对薛西斯更加敬畏。涂尔干从中撷取的对现代政治的教益并无特别出奇之处；他希望建立一种形式的市场社会主义，或称道德化的资本主义，为经济与政治生活注入精神上的内涵。7现代社会不可动摇的基础是个人的神圣不可侵犯；对个人的尊重构成了对契约关系，进而对市场的尊重的基础。尽管如此，市场必须由政治框架来框定，以确保公正，避免专断，使市场与其精神上的性质相一致。涂尔干设想，如果建起工人与雇主共同参加的某种行会类的组织，就会确保人们将劳动视为一种道德责任，而不仅仅是谋生的手段；现代社会主义（或福利国家资本主义）不是单纯地提供福利，而是具有一种精神目的。今天具有强烈宗教情怀的公有主义者的观点听起来与一个世纪前的涂尔干非常相似。8尽管他们批评当今的自由主义和社会价值观的沦丧，但是他们的政治主张并不比涂尔干更激进。这是好事；稳健的政治能够满足社会需要，且不会使得公民彼此动起刀兵。