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对于安德森的理论的第二种质疑也可以包含对于查特吉的“物质/精神”二分论的修订。在查特吉所讨论的“物质的”或“外在的”领域，如国家机器、科学技术等等方面，是否也存在寻求差异的运动呢？安德森讨论过中国与苏联的“官方的民族主义”，他甚至也将1979年中越冲突的爆发归结为同一范畴，而拒绝讨论中国革命曾经提供的既不同于西方路径也并非对苏联模式的简单复制的道路。在具有长久统一的国家传统、以农业为主又同时拥有久远的独特城市经验、丰富的内外关系模式和半殖民条件的社会里，所有对于外来概念和模式的运用都内在地包含了差异和独特性。例如，在人民战争条件下，阶级、政党、苏维埃、军队、民族等等范畴不断被使用和复制，但其内涵和相互关系早已发生了深刻的变化。中国与周边国家之间间、社会主义国家之间的关系既包含了民族国家间关系的内容，又不可避免地呈现出传统的和不同于欧洲民族主义的关系及其内容，如政党关系的内容。这种变化并不只是由于历史条件的差异而自然发生的，而是革命和改良力量根据具体条件进行转化和创造的结果。这一过程甚至对后革命时代的政治共同体也仍然具有重要的影响力。如果将中国、印度和其他亚非国家的民族运动置于全球民族主义运动和新的区域/跨区域关系的图谱中，民族主义研究中的欧洲模式在多大程度上将被修订甚至彻底改观？
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《想象的共同体》将作为政治共同体的民族视为一种晚近的现象，而非宗教、语言、种族等等社会要素的产物，从而松动了19世纪族裔民族主义所建立起来的民族主义知识，但这一松动同时也被政治分离主义者用于对分离型民族主义的正当性论证——他们终于找到了一种摆脱种族、语言、宗教、文化的共同性而“想象”民族的理论。2001年5—6月间，安德森在《新左翼评论》（New Left Review）发表了题为《西方民族主义与东方民族主义》（Western Nationalism and East Nationalism）一文，“从台湾的角度反思亚欧地区克里奥尔式的官方的、语言的与远程的民族主义，以及它们对于中国的含义。这里是否存在东方与西方之间的重大差别？”[4]这篇文章很可能是在他前一年的台湾演讲的基础上改定的。在广阔的世界范围内，安德森重新描述各种不同的民族主义，并将“台湾民族主义”解释为最初形态的民族主义的当代版本，即海外定居群体从帝制母国分离出去的运动。换句话说，他将台湾的分离运动与《想象的共同体》中描述的18世纪的美国独立运动和19世纪初期拉丁美洲的民族运动放在同一脉络和类型下观察。在他的远程民族主义描述中，共同的族群、共同的语言、共同的文化都不再是政治共同体的理由，地理的和政治的分离本身已经为新的民族提供了依据。2000—2001年正值台湾地区领导人选举和首轮政党轮替，分离主义认同政治成为笼罩台湾政治、形成大众动员的主导氛围。这篇文章对于海外华人、台湾以及主要由华人创建的、区别于中国的政治共同体新加坡的认同政治的分析，连同《想象的共同体》一书的建构主义之民族观，为台湾分离主义知识分子提供了理论“灵感”。安德森将许多精力花在用各种细节解构民族与族裔之间的同构关系，以致他的一些有心的或无心的读者——甚至其本人——在分析当代民族主义现象时忘却了他的民族主义分类的政治出发点，即对抵抗帝国主义和殖民主义的民族主义与官方民族主义的政治区分。从方法论的角度看，这很可能与他侧重于民族主义的类型分析，而忽略深入的历史脉络的探索有关，其结果是他的颇具新意的远程民族主义概念无法用于对不同的民族主义或分离主义的政治分析。正如他的弟弟佩里·安德森所说，台湾与大陆的分离始终源于帝国主义的行动，而非针对帝国的反抗。[5]50年的日本殖民历史、战后至今未脱的美国被保护地地位、冷战时代西方势力遏制社会主义中国的桥头堡、后冷战时代保障美国霸权地位、遏制中国大陆的新阵地，所有这一切才是台湾分离主义的想象政治的物质基础和先决条件。这是霸权构造下的分离主义政治，而非抵抗帝国主义、殖民主义的独立运动。
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安德森将意识形态对民族的创造作为中心问题，这一洞见对我们理解当代民族主义和民族分离主义仍然具有重要的启发。正是意识形态促成相同族群、语言和文化的社会走向分离主义，也正是意识形态危机成为新型民族主义的动力及契机。然而，相较于社会革命的视角，安德森显然更乐意从民族主义的视角去观察现代历史。这是他的研究课题决定的，但也是他在两者之间进行辨析的过程中产生的方法。在他的眼中，胡志明及其领导的越南革命主要是一场民族运动，而非社会革命运动。越南—柬埔寨战争、中国—越南冲突更是社会主义国家深陷民族主义政治的范例。但是，离开社会革命的视野，亚非地区反帝反殖运动的具体内涵、政治逻辑和不同命运都难以得到说明。查特吉批评安德森的民族主义理论将殖民地民族主义视为纯粹衍生性的话语或对西方民族模式的复制，从而忽略了抵抗性民族主义所包含的创造性，这一点也可以部分地解释他对中国革命及其创造性的忽略。此外，安德森对于作为政治共同体之民族的界定是通过与非政治共同体的宗教和家族等区别而产生的，那么，如何解释那些并不依赖宗教或至少一神教立国的大型政治共同体与民族的关系？如何解释王朝制时间与直线时间之间的关系？如何解释现代中国对于长久的郡县制国家及其文化/政治传统的“复制”（也是再造）？在包括《想象的共同体》在内的民族主义研究中，王朝制国家与现代民族国家之间的差异正是第三世界民族主义“衍生性”的证明，即公民权和人民主权都是对法国革命提供的政治价值和制度模式的借鉴和模仿，但上述历史差异很可能需要另一种理论框架，以便将民族主义置于新的世界历史的视野之中给予解释。在中国历史中，那种既内在于王朝又超越于具体王朝的“中国”认同远早于近代民族运动，由这一政治共同体及其相互关系所塑造的区域秩序是否意味着需要找到新的解释起点？走笔至此，我忽而想到：如果再度将这些问题向安德森提出，他会如何回答呢？我的猜想是：他依旧会回答说这些问题仍然是“经验性的”，但同时迫不及待地回到东南亚甚至中国的经验中再度提出他的“新困惑”。
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得到本尼迪克特·安德森过世的消息后，我致信佩里·安德森表示哀悼和慰问。我在信中告诉佩里，中国的报刊对于本尼迪克特·安德森的过世和他的生平道路、学术理论有很多报道，这也一定会激发许多研究者重读其著作的愿望。如今，他的主要著作均有了中文本，或许纪念他的最好方法就是在重新阅读中激发新的讨论。佩里回信说：是的，对于他的兄长而言，这是最好的纪念。果不其然，上海人民出版社决定重版《想象的共同体》，潘丹榕编辑嘱咐我为新版写点文字，我因此建议将本尼迪克特·安德森在清华的两次演讲作为附录同时刊出，因为这是他对民族主义研究中新困惑的最后解说。我的这篇短文说不上是对他的理论的全面分析，权作对他73年后重回出生地的纪念吧。
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2016年5月11日星期三
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[1]［英］厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社2002年版，第74页。
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[2]［印度］帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语？》，范慕尤、杨曦译，南京：译林出版社2007年版，第32页。
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[3]Partha Chatterjee，“Whose Imagined Communities？”The Nation and Its Fragments：Colonial and Post-Colonial Histories，Princeton University Press，1993，p．216．
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[4]Benedict Anderson：“Western Nationalism and Eastern Nationalism”，New Left Review9，May-June 2001，31—42．
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[5]Perry Anderson：“Stand-Off in Taiwan，”London Review of Books，Vol．26，Number 11，3 June 2004，12—17．
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 认同的重量：《想象的共同体》[1]导读
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在这个世界中，我们公正地表现自我；我们尚未形成一致的思想境界，因为这种境界需要直言的批评、真实的创新以及真正的努力，而我们既未曾创造也未曾经历过这一切。[2]
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——爱德华·萨义德（Edward Said）
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 同情弱小民族的“入戏的观众”
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本尼迪克特·R．奥戈尔曼·安德森（Benedict R．O’Gorman Anderson）是一个与异乡和流浪有着深刻宿缘的人。某种流离失所的因子似乎早早就流淌在爱尔兰裔的安德森家的血液中了，而这样的流离失所又和大英帝国的盛衰始终相随。[3]他的祖父是大英帝国的高级军官，但祖母却来自一个活跃于爱尔兰民族运动的奥戈尔曼家族（the O’Gormans）。祖父在19世纪后期被派驻槟榔屿（Penang），他的父亲就出生于这个英属马来亚的殖民地上。在第一年剑桥大学的入学考试失败以后，他的父亲加入了在中国的帝国海关（Imperial Maritime Customs in China），此后在中国居住将近三十年，成为一个中文流利，事事好奇，十分热爱中国文化的人。1936年，本尼迪克特·安德森出生于云南省昆明市。和大多数其他住在中国的爱尔兰家庭的小孩不同的是，本尼迪克特和他那位日后同享大名的兄弟——被著名的左派文学理论家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）誉为“不列颠最杰出的马克思主义知识分子”的历史社会学家，《新左翼评论》（New Left Review）的主编佩里·安德森（Perry Anderson）[4]——从小就在一个充满中国风味的家庭环境里成长，而且他们的保姆还是一位越南女孩。
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1941年，安德森家为躲避日益升级的中日战争而举家迁离中国，打算经由美国返回爱尔兰故乡。不料这个返乡之旅的计划却因太平洋战争的爆发而受阻，安德森家只得暂居美国，等待战争结束。老安德森在英国驻美情报单位找到了一个中文翻译的职位，本尼迪克特就随着父亲的工作，在加州、丹佛等地开始了他最初的正式教育。日后，他曾这样深刻地描述这段早期的“流亡”经历的影响：“从那里开始了一连串的疏离（estrangements）——在美国学校里的英国口音，后来在爱尔兰学校里的美国口音，在英国学校里的爱尔兰腔——而这一连串的疏离经历使得语言对我而言成为一种获益良多的机会（beneficially problematic）。”[5]
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战争结束，安德森家终于回到爱尔兰，但本尼迪克特从1947年起就在英格兰受教育。1953年，他进入剑桥大学，主修西方古典研究（Classics Study）与英法文学，奠定了良好的西方语言基础。[6]尽管小他两岁的兄弟佩里在1956年进入牛津大学就读之后很快就成为英国20世纪50年代后期新左派运动的干将，但本尼迪克特在此时却仍旧只是一个“从未有过任何严肃的政治思想”的20岁青年而已。[7]1956年11月的一天，当安德森在剑桥的街道上闲逛时，目睹了一个正在演说批评英法等国入侵苏伊士运河的印度人被一群上流社会的英国学生攻击，而当他试图阻止这些学生的暴行时，却也和那个印度人同样遭到殴打，连眼镜都被打落了。这场攻击行动结束后，这群英国学生列队唱起了英国国歌《天佑吾皇》。日后安德森自述当时他“愤怒至头晕目眩”。这一事件成了安德森的政治启蒙——一种对“帝国的政治”的启蒙，而更重要的是，在这场政治启蒙的仪式中，他和一个“被殖民者”站在一起接受了帝国的羞辱。[8]这个青年时期的经历，深深影响了他日后批判帝国主义，同情殖民地民族主义的认知与道德立场。
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1957年，印尼发生内战，美国中央情报局介入其中。这个新闻事件，立即吸引了刚刚受到“帝国主义压迫”的政治启蒙的青年安德森的注意。好奇心与新生的政治关怀，促使他在1958年远赴美国的康乃尔大学，投入乔治·卡欣（George Kahin）门下专攻印尼研究。卡欣是美国印尼研究的先驱，“康乃尔现代印尼研究计划”（Cornell Modern Indonesia Project）的创始人。他聚集了一批顶尖的人才到康乃尔，使这所大学成为美国东南亚研究的重镇，至今仍声誉不衰。卡欣和其领导下的这批精英——或许我们可以将之称为美国东南亚研究的“康乃尔学派”——将年轻的安德森引进了一个令人着迷的印尼研究的世界：除了卡欣对他在东南亚民族主义政治的启蒙之外，第一本印尼文—英文辞典的编纂者、语言学家约翰·埃科尔斯（John Echols）向他开启了印尼文学之门，而印尼语言文化学者克莱尔·霍尔特（Claire Holt）则带领他认识了独立前的印尼、爪哇文化，以及荷兰的殖民研究。[9]
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然而对安德森而言，卡欣不但是经师，也是导师（mentor）。作为一个古典意义下的知识分子，卡欣长期批评战后美国的霸权外交政策，因此，在20世纪50年代曾一度被国务院没收护照。60年代越战加剧，他不但参与反战示威，也将研究重点从印尼扩大到印度支那。这种驱策知识追求的强烈道德关怀，以及对自己国家恨铁不成钢的爱国主义（patriotism），深深感动了正在成长期的青年安德森。他不仅从他的老师身上“学到了政治与学术的不可分离”[10]，也强烈体会到爱国主义的高贵、可敬与合理。日后他在《想象的共同体》当中所透露的对民族主义相对较积极的态度，除了源于对殖民地民族主义的同情之外，也来自康乃尔师门的道德熏陶。
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