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安德森的《想象的共同体》和已故的英国社会人类学家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）所写的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism）这两本同样在1983年出版的著作如今已是民族主义研究最重要的两本经典之作了。盖尔纳在《民族与民族主义》中提出的那个标准社会学式的结构功能论论证，无疑已为侧重实证主义的主流社会科学开出了一条建构民族主义的一般性理论之道。[20]那么，我们这本《想象的共同体》在知识上的贡献又如何呢？
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虽然不能在此详细探讨《想象的共同体》，但我们还是愿意提出几点初步的看法。首先，通过复杂而细致的比较史和历史社会学方法，安德森在相对简短的篇幅内就建构出关于民族主义的一个非常有说服力的一般性历史论证。[21]历史社会学和比较方法是研究民族主义最不可或缺的途径之一，因为几乎所有民族主义的现象都同时涉及了历史纵深（如特定认同形成过程）以及跨国因素（如帝国主义扩张）。然而这个研究途径的“操作”非常困难——研究者必须有能力在历史的精确性（accuracy）与理论的简约性（parsimony）之间取得平衡，并且要有非常杰出的叙事（narrative）技巧，否则一不小心就会像盖尔纳一样，掉进削（历史之）足适（理论之）履的陷阱之中，或者会变成像另一位多产的当代民族主义理论名家安东尼·史密斯（Anthony Smith）的纯历史途径那种见树不见林的、琐碎的“民族分类学”。[22]安德森则避开了这两个陷阱。他和兄弟佩里一样擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论性概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的“历史类型”或“因果论证”的文本——谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？
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更重要的是，他个人百科全书式的欧洲史素养与当代东南亚研究权威的背景，以及对东西方多种语言的掌握能力，使他得以避免包括盖尔纳、史密斯以及霍布斯鲍姆在内的大多数西方民族主义理论家所犯的那种欧洲中心主义的毛病。安德森的个案提醒我们，“扩散式论证”这种极度困难的论证方式固然不在话下，即使是最根本的“比较研究”都需要具备相当的知识和语言的条件。
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第二，安德森超越一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中来理解——民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象（或者借用他自己的话来说，一种“文化的人造物”）。这种颇具人类学精神——或者有点接近法国年鉴学派（Annales）史学所谓“心态史”（histoire des mentalites）、“历史心理学”（psychologie historique）、“理念的社会史”（histoire sociale desidees）或“社会—文化史”（histoire socio-culturelle）[23]——的途径将我们对民族主义的认识从“社会基础”或“政治动员”的层面扩展到对它的“文化根源”的探求之上。安德森不但没有像一般社会科学家那样以实证主义式的傲慢（hubris）忽视人类追求“归属感”的需求（因为“不够科学”，或者因为那是“虚假意识”或“病态”），反而直接面对这个真实而深刻的存在性问题，并在他的架构中为之赋予适当的诠释与意义。正因如此，他对民族主义的解释就更能掌握到人类行动的深层动机。就某种意义而言，这个途径间接肯定了德国哲学家赫德（Johann Gottfried von Herder）所说“乡愁是最高贵的痛苦”的箴言。[24]
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第三，《想象的共同体》的论证结合了多重的研究途径，同时兼顾文化与政治、意识与结构，开创了丰富的研究可能性，因此被北欧学者斯坦·东尼生（Stein Tonnesson）和汉斯·安德洛夫（Hams Antlov）称为“连接现代与后现代研究途径的桥梁”[25]。就传统比较政治学与历史社会学的角度而言，这本书最重要的贡献可能是它关于民族主义的各种“历史类型”以及“民族主义兴起的结构与制度条件”的论证。安德森的“历史的”（historical）解释和盖尔纳所建构的“非历史的”（a-historical）结构功能论解释恰好成为当代民族主义理论的两个重要而对立的典范。不过，相对于盖尔纳在主流政治学与政治社会学方面的巨大影响，《想象的共同体》可能对以文化与“意识”（consciousness）为研究对象的社会、人文学科的影响更大。安德森对宗教、象征（symbol）与意义之诠释（interpretation of meanings）的强烈兴趣，以及“以本地人观点”（from the native point of view）的倾向清晰地显露了这本书的“人类学精神”。他从现代小说的结构与叙事技巧以及诗歌的语言中，探讨文学作品如何“重现”（represent）人类对民族共同体的想象的“前卫”尝试，对于20世纪80年代后期以来兴起于英美文学界的，用解构主义理论、后殖民研究（postcolonial studies）与文化研究（cultural studies）对文学与民族主义关系进行批判性研究的风潮有相当的影响。[26]而与文学理论密切相关的是，安德森运用后现代主义历史哲学家海登·怀特（Hayden White）的理论来解析“民族认同建构”与“历史叙述”的关系，以及他对殖民地政府（colonial state）角色的观察也在当代后现代主义或后殖民主义史学中留下了印痕。[27]最后，安德森所提出的“想象的共同体”的这个主观主义／认知的定义对民族主义的社会心理学研究途径也有不少启发作用。[28]
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当然，像《想象的共同体》这样深具野心的著作势必难逃知识界的检视与争议。例如，安德森视民族为一种“现代”的想象以及政治与文化建构的产物，这使他在当代西方学界关于民族主义性质与起源时间的“现代（建构）派对原初派”（modernist/constructivist vs．primordialist）论战中和盖尔纳同被归入“现代派”，而受到“原初派”的批评。[29]而印度裔的美籍中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇（Prasenjit Duara）教授也以中国史为证提出一个与此论战相关的经验批评。杜赞奇认为，早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想象了；对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。[30]另外，后殖民研究的先驱理论家夏特吉（Chatterjee）在他那本殖民地民族主义的名著《民族主义思想和殖民地世界——一个衍生性的议论》（Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse）中则对《想象的共同体》提出了另一种批判：尽管安德森认识到“民族”是一种意识形态的建构，但他竟然完全忽略了民族主义如何建构“民族”意识形态的具体政治过程。[31]
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 思想、记忆与认同
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最后，对于为何在本书中舍近年来在台湾颇为流行的、“解构”味十足的“国族”一词不用，而将nation依传统用语译为“民族”，笔者想稍作说明。首先，尽管在经验上nation的形成与“国家”（state）关系极为密切，但nation一词最初是作为一种理念、政治想象（political vision）或意识形态而出现的，因此本来就带有很明显的价值意味——从18世纪后半叶开始，经由启蒙时代的思想家和法国大革命的宣传家的如椽大笔，nation一词事实上是和“人民”（peuple，Volk）和“公民”（citoyen）这类字眼一起携手走入现代西方政治语汇之中的。[32]换言之，nation指涉的是一种理想化的“人民全体”或“公民全体”的概念。在此意义上，它和“国家”是非常不同的东西：nation是（理想化的）人民群体，而“国家”是这个人民群体自我实现的目标或工具。如果译为“国族”将丧失这个概念中的核心内涵，也就是尊崇“人民”的意识形态。安德森之所以将nation定义为“想象的共同体”，正是因为这个定义充分掌握到nation作为一种心理的、主观的“远景”（又是一个“本土”的流行词汇！）的意义。
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第二，以服务当权者利益为目的的“国族主义”毕竟只是民族主义复杂历史经验当中的一种类型——所谓的“官方民族主义”——或者一个可能的组成成分而已，“国族主义”一词不仅遗漏了群众性民族主义这个重要的范畴，同时也无力描述兼具官方与民粹特征的更复杂的类型。主要基于上述两个理由，笔者决定在本书采用这两个较能表现出“人民”意识形态这个关键要素的传统词汇。
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“民族主义的两面性”的这个评价表明了安德森“介于现代与后现代之间”的政治立场。[33]安德森虽然认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物。“想象的共同体”不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。他同情并尊敬一切反帝、反压迫的民众的民族主义的奋斗，但也清清楚楚地了解这些运动随时有堕落成反动的“官方民族主义”或者侵略扩张的帝国主义的危险。他写作《想象的共同体》的目的并不是解构民族认同。正如同他在本书正文前所引用的沃尔特·本雅明的警句“他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史”所提示的，安德森所关切的“职责”是如何使民族认同“历史化”（historicize）与相对化：民族和民族主义问题的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解。对他而言，一切既存或曾经出现的民族认同都是历史的产物，唯有通过客观理解每一个独特的民族认同（包括自我的认同与“他者”的认同）形成的历史过程与机制，才可能真正摆脱傲慢偏执的民族中心主义，从而寻求共存之道，寻求不同的“想象的共同体”之间的和平共存之道。
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“共同体的追寻”——寻找认同与故乡——是“人类的境况”（human condition）本然的一部分，但就像所有人类对理想社会的追求一样，这条道路上也遍布着荆棘和引人失足的陷阱。我们必须尽最大的努力，在情感与理性之间、同情与戒慎之间以及行动与认识之间寻求平衡。不管在这“一切都被允许”的虚无主义年代里，人类的理性能力受到多么激烈的质疑，理性毕竟是卑微、善变和激情的人类最后的凭借。安德森的这本《想象的共同体》——这本体现了汉娜·阿伦特所谓海德格尔式的“热情的思考”（passionate thinking）的著作，就是试图在犬儒与狂热之外寻找认同之路的理性的辛勤劳作。
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吴叡人
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1999年4月7日午夜于密歇根湖畔斗室
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[1]本书是根据Benedict Anderson，Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism，Revised Edition（London，New York：Verso，1991）的英文原文翻译而成的。翻译过程中，译者也参考了该书1983年出版（初版）的日译本，（べネデクトアンダ一ソン著白石隆，白石さヤ译“想像の共同体一ナショナリズムの起源と流行”，东京：リブロポ一ト ，1987）。
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[2]Edward Said，The Politics of Dispossesion：The Struggle for Palestinian Self-Determination1969—1994，London：Chatto and Windus，1994，p．334．
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[3]本文中关于安德森个人背景的叙述，主要取材于他的两篇带有自述风格的导论文章：他的《语言与权力》（Language and Power，1990）一书的导论，以及他最近一本著作《比较的幽灵》（The Spectre of Comparisons，1998）的导论。
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[4]佩里·安德森于1938年——也就是本尼迪克特出生后两年——生于伦敦，但出生后不久就被姨妈带到中国。请参见Gregory Elliot，Perry Anderson：The Merciless Laboratory of History，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1999。艾略特的这本书是第一本对佩里·安德森的思想与实践作全面性研究的著作。
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[5]Benedict Anderson，Language and Power，p．2．
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[6]主修西方古典研究意味着必须通晓古希腊文与拉丁文。在西方语言之中，除了希腊文与拉丁文这两种古典语言以及母语英文之外，安德森至少还精通法文和德文。当他日后投身东南亚研究之后，他至少又先后学会了印尼文、泰文、菲律宾的塔加洛文以及西班牙文。
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[7]Benedict Anderson，Language and Power，p．1．关于佩里·安德森的政治实践，特别是他和英国新左派运动的关系，以及他的历史社会学理论的讨论，除了前述艾略特的近著《佩里·安德森》（1999）可供参考之外，也可见于Mary Fulbrook and Theda Skocpol，“Destined Pathways：The Historical Sociology of Perry Anderson，”in Theda Skocpol，ed．，Vision and Method in Historical Sociology，Cambridge：Cambridge UP，1984，pp．170—210。
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[8]Benedict Anderson，Language and Power，pp．1—3．
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[9]Ibid．，p．3．The Spectre of Comparisons，p．19．
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[10]Benedict Anderson，The Spectre of Comparisons，pp．18—19．
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