1703335271
1703335272
[5]参见“The Modern Janus”，New Left Review，94（November-December 1975），p．3。这篇论文被只字未改地收在The Break-up of Britain，作为该书的第九章（pp．329—363）。
1703335273
1703335274
[6]Karl Marx and Friedrich Engels，The Communist Manifesto．在任何理论的注释当中，“当然”这两个字应该都要在入神的读者眼前闪起红灯。（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第262页译文如下：“每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶级。”——译者注）
1703335275
1703335276
[7]正如艾拉·克米雷能（Aira Kemilainen）所留意到的，学院的民族主义研究的孪生“开国之父”，汉斯·科恩（Hans Kohn）和卡尔顿·海斯（Carlton Hayes）令人信服地主张应该以这个日期为民族主义之发轫。我相信除了在特定国家的一些民族主义意识形态的宣传家以外，他们的结论从未被严重地质疑过。克米雷能也观察到“民族主义”这个词要到19世纪才被广泛而普遍地使用。例如，它并未出现在很多标准的19世纪辞典当中。虽然亚当·斯密以“‘nations’的财富”（国富论）之名作论，但他只不过把这个名词当作“社会”或“国家”的意思而已。Aira Kemilainen，Nationalism，pp．10，33，48—49。
1703335277
1703335278
[8]The Break-up of Britain，p．359．
1703335279
1703335280
[9]参考Seton-Watson，Nations and States，p．5：“我所能说的就是当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族，或者表现得仿佛他们已经形成了一个民族的时候，一个民族就存在了。”
1703335281
1703335282
[10]Ernest Renan，“Qu’est-ce qu’une nation”，in Oeuvres Complètes，1，p．892。他又接着说：“所有法兰西公民都必须已经遗忘圣巴托罗缪惨案与13世纪发生在南方的屠杀事件。在法国能够提供他们起源于法兰西人证明的家族不到十个……”
1703335283
1703335284
[11]Ernest Gellner，Thought and Change，p．169．
1703335285
1703335286
[12]例如，霍布斯鲍姆为了“修补”这个情况，就说在1789年的时候贵族占全国2300万人口中的40万之多。（参见他的The Age of Revolution，p．78。）然而我们有可能在旧政权之下想象这幅贵族的统计图像吗？
1703335287
1703335288
* 在本书所讨论的欧洲民族语言发展史的脉络中，vernacular（本意为“某一特定地区的本地语言”），指的是和拉丁文这个跨越地方界限的“共通语”相对的“地方性”或“区域性”语言，如法语、德语或意大利语等。译者将这个字译为“方言”，纯粹取其“地方语言”的描述性涵义，请读者勿与语言学上的“方言”（dialect）或汉字日常语汇中的“方言”一词混淆。在语言学上，“方言”（dialects）本意为一个“语言”内部细分出来的同一语言的变种（variants），并且这些变种之间是可以相互理解的。当一个语言的几个变种方言演化到彼此不能理解时，它们就成为各自独立的“语言”了。在这个定义下，文艺复兴前后在欧洲发展出来的各种vernaculars（地方语言）应该已经算是“language”，而非“dialect”了。同理，汉文通俗语汇习惯将各地区的地方语言视为在“标准法”位阶下的“方言”的说法，从语言学的角度来看，也是颇成问题的。以中国为例，如果从“相互可理解性”（intercomprehensibility）的标准来衡量，许多所谓中国的“方言”（如吴语、赣语、粤语、闽北语、闽南语），其实根本是各自独立的“语言”（language）。所谓“国语”或“普通话”之成为“标准语”，而闽南语、粤语沦为“方言”，并非基于语言学上的理由，而是出于政治——特别是民族主义——的考虑。——译者注
1703335289
1703335290
(1)根据《牛津英语辞典》（The Oxford English Dictionary），nationality一词有下列几个主要意义：（1）民族的特质或性格；（2）民族主义或民族情感；（3）属于一个特定民族的事实；特定国家（State）的公民或臣民的身份，或者界定这种身份的法律关系，而这种关系涉及了个人对国家的效忠与国家对个人之保护（国籍）；（4）作为一个民族的分别而完整的存在；民族的独立；（5）一个民族；一群潜在的，但非政治上的民族的人民（people）；一个族群团体（ethnic group）。就译者的了解，虽然在通俗语汇或学术论述之中都可以看到上述这几种用法，但其意义通常需视上下文而定。另外，虽然牛津英语辞典区分了民族（nation）与国家（state）两词的意义，但在通俗语汇上，这两个词经常被混用。面对此种歧义的语言难局，译者采取根据上下文决定个别单词译法的策略。——译者注
1703335291
1703335292
(2)亚历山大的托勒密（Ptolemy of Alexandria）是公元2世纪的埃及天文学家，他在公元150年左右在著作Almagest中提出以地球为中心的宇宙论。托勒密体系必须运用越来越多的数学手段才能解释反常的行星运动，因此沿用到文艺复兴时代时，已经形成一个生硬而负载过重的概念，但却仍然不能准确地说明或观察行星位置。面对这一困境，波兰天文学家哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473—1543）在他的短篇手稿Commentariolus（1514）中提出一个釜底抽薪的解决方案：放弃以地球为中心的预设，重新提出一个以太阳为中心的体系。作者以“晚期托勒密”来比喻马克思主义和自由主义对民族现象的错误理解在面临经验事实愈来愈严重的挑战时，只能用愈来愈复杂而无当的理论来自圆其说；为今之计，需要以哥白尼的精神，彻底扬弃错误的预设，重新出发。——译者注
1703335293
1703335294
(3)“There is no there there”这句话意指“那个地方是人工的，不真实的，缺乏本质的，没有核心的”。这是美国女作家格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein，1874—1946）在她1937年的作品《每个人的自传》（Everybody’s Autobiography）之中描述奥克兰的名句。斯泰因的少女时期是在北加州的奥克兰和旧金山地区度过的，后来她长住巴黎，视之为其精神上的故乡。在《巴黎，法国》（Paris，France，1940）一书中，斯泰因描述法国是她的第二个国家，“它（法国）不是真的（我的国家），但它真的在那里。”（It is not real but it is really there．）试将本句话与前句作一对比。参见斯泰因：《巴黎，法国》（New York：Liveright，1970），第2页。——译者注
1703335295
1703335296
1703335297
1703335298
1703335300
想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 第二章 文化根源
1703335301
1703335302
没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长眠于其下。这样的事情，是史无前例的。[1]你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战士的名字，或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应，就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪的，属于当代的亵渎形式！然而，尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂，它们却充塞着幽灵般的民族的想象。[2]（这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外，他们还有可能属于什么民族？）
1703335303
1703335304
如果我们试着去想象，比方说，“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”，这类纪念物的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗？毕竟，马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的，所以，如果我们以死亡——这个一切宿命之中最终极的宿命——作为起点来考察民族主义的文化根源，也许会有所助益。
1703335305
1703335306
人会怎么死常常看来是没什么规则可循的，但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传，我们的性别，我们生存的时代，我们种种生理上的能力，我们的母语等，虽是偶然的，却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值（我们自然不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈），也就是他们对身处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同的社会中存续了千年以上，这一惊人的事实，证明了这些宗教对于人类苦难的重荷，如疾病、肢体残废、悲伤、衰老和死亡，具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人？为何我的挚友不幸瘫痪？为何我的爱女智能不足？宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱点，就是对这些问题不耐烦地无言以对。[3]同时，宗教思想也以种种不同的方式——通过将宿命转化成生命的连续性（如业报或原罪等观念），隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此，宗教思想涉及了死者与未降生者之间的联系，即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人，都会模糊地领会到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。［这里，演化论/进步论思想又居于下风了，因为它对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式（Heraclitean）(1)的厌恶。］
1703335307
1703335308
我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点，主要是因为在西欧，18世纪不只标志了民族主义的降生，也见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体了：所以有什么比命运更没道理的呢？救赎是荒诞不经的：那又为什么非要以另一种形式延续生命不可呢？因而，这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。在下面的讨论中我们会知道，很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所认的，是“新的”而且是“历史的”，则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影，总是浮现在遥远不复记忆的过去之中，[4]而且，更重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命运。我们或许可以随着德勃艾（Debray）的话说道：“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法兰西是永恒的。”
1703335309
1703335310
我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的，我也不是说此种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗教。我所主张的是，我们应该将民族主义和一些大的文化体系，而不是被有意识信奉的各种政治意识形态，联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系，在日后既孕育了民族主义，同时也变成民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起，才能真正理解民族主义。
1703335311
1703335312
宗教共同体（religious community）和王朝（dynastic realm），是和我们现在的讨论相关的两个文化体系。就像“民族”在当代的地位一样，这两个文化体系在它们的全盛时期，也都被人们看作是理所当然的参考架构。因此，一个重要的课题是，我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性，而又是什么样的重要因素导致它们的解体。
1703335313
1703335314
1703335315
1703335316
1703335318
想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 宗教共同体
1703335319
1703335320
很少有什么事情，会比当今世界几个主要宗教所涵盖的地域之广袤，更令人印象深刻了：从摩洛哥到菲律宾苏禄群岛（Sulu Archipelago）的地区，构成了伊斯兰教共同体；从巴拉圭到日本，尽在基督教世界的范围之内；而佛教信仰圈，则涵盖了南起斯里兰卡北至朝鲜半岛的广大地域。这几个伟大的神圣文化（为了本章讨论的目的，也许可以容我再加上“儒教”一项）里都包含有“广大无限的共同体”的概念。然而关于基督教世界、伊斯兰教世界甚至中国（the middle kingdom）的想象——虽然我们今天把中国想成“中华（Chinese）之国”，但过去她并不是把自己想象成“中华”，而是“位居中央”（central）之国——之所以可能，主要还是经由某种神圣的语言与书写文字的媒介。仅以伊斯兰教为例：假如玛昆达纳人（Maguindanao）(2)和伯伯尔人（Berbers）(3)在麦加相遇，他们虽然彼此都不懂对方的语言，无法口头沟通，却可以理解彼此的文字，因为他们所共有的神圣经典全都是以古典阿拉伯文书写的。就此意义而言，阿拉伯文正如同中国文字一样，创造了一个符号——而非声音（sounds）——的共同体。（所以今天的数学语言延续着一个旧传统。罗马尼亚人和泰国人都不知道对方怎么称呼“+”这个符号，但他们都了解这个符号的意义。）所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是没有限制的。（事实上，书写文字越死——离口语越远——越好：原则上人人皆可进入纯粹符号的世界。）
[
上一页 ]
[ :1.703335271e+09 ]
[
下一页 ]