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没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长眠于其下。这样的事情，是史无前例的。[1]你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战士的名字，或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应，就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪的，属于当代的亵渎形式！然而，尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂，它们却充塞着幽灵般的民族的想象。[2]（这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外，他们还有可能属于什么民族？）
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如果我们试着去想象，比方说，“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”，这类纪念物的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗？毕竟，马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的，所以，如果我们以死亡——这个一切宿命之中最终极的宿命——作为起点来考察民族主义的文化根源，也许会有所助益。
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人会怎么死常常看来是没什么规则可循的，但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传，我们的性别，我们生存的时代，我们种种生理上的能力，我们的母语等，虽是偶然的，却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值（我们自然不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈），也就是他们对身处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同的社会中存续了千年以上，这一惊人的事实，证明了这些宗教对于人类苦难的重荷，如疾病、肢体残废、悲伤、衰老和死亡，具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人？为何我的挚友不幸瘫痪？为何我的爱女智能不足？宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱点，就是对这些问题不耐烦地无言以对。[3]同时，宗教思想也以种种不同的方式——通过将宿命转化成生命的连续性（如业报或原罪等观念），隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此，宗教思想涉及了死者与未降生者之间的联系，即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人，都会模糊地领会到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。［这里，演化论/进步论思想又居于下风了，因为它对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式（Heraclitean）(1)的厌恶。］
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我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点，主要是因为在西欧，18世纪不只标志了民族主义的降生，也见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体了：所以有什么比命运更没道理的呢？救赎是荒诞不经的：那又为什么非要以另一种形式延续生命不可呢？因而，这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。在下面的讨论中我们会知道，很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所认的，是“新的”而且是“历史的”，则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影，总是浮现在遥远不复记忆的过去之中，[4]而且，更重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命运。我们或许可以随着德勃艾（Debray）的话说道：“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法兰西是永恒的。”
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我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的，我也不是说此种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗教。我所主张的是，我们应该将民族主义和一些大的文化体系，而不是被有意识信奉的各种政治意识形态，联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系，在日后既孕育了民族主义，同时也变成民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起，才能真正理解民族主义。
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宗教共同体（religious community）和王朝（dynastic realm），是和我们现在的讨论相关的两个文化体系。就像“民族”在当代的地位一样，这两个文化体系在它们的全盛时期，也都被人们看作是理所当然的参考架构。因此，一个重要的课题是，我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性，而又是什么样的重要因素导致它们的解体。
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 宗教共同体
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很少有什么事情，会比当今世界几个主要宗教所涵盖的地域之广袤，更令人印象深刻了：从摩洛哥到菲律宾苏禄群岛（Sulu Archipelago）的地区，构成了伊斯兰教共同体；从巴拉圭到日本，尽在基督教世界的范围之内；而佛教信仰圈，则涵盖了南起斯里兰卡北至朝鲜半岛的广大地域。这几个伟大的神圣文化（为了本章讨论的目的，也许可以容我再加上“儒教”一项）里都包含有“广大无限的共同体”的概念。然而关于基督教世界、伊斯兰教世界甚至中国（the middle kingdom）的想象——虽然我们今天把中国想成“中华（Chinese）之国”，但过去她并不是把自己想象成“中华”，而是“位居中央”（central）之国——之所以可能，主要还是经由某种神圣的语言与书写文字的媒介。仅以伊斯兰教为例：假如玛昆达纳人（Maguindanao）(2)和伯伯尔人（Berbers）(3)在麦加相遇，他们虽然彼此都不懂对方的语言，无法口头沟通，却可以理解彼此的文字，因为他们所共有的神圣经典全都是以古典阿拉伯文书写的。就此意义而言，阿拉伯文正如同中国文字一样，创造了一个符号——而非声音（sounds）——的共同体。（所以今天的数学语言延续着一个旧传统。罗马尼亚人和泰国人都不知道对方怎么称呼“+”这个符号，但他们都了解这个符号的意义。）所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是没有限制的。（事实上，书写文字越死——离口语越远——越好：原则上人人皆可进入纯粹符号的世界。）
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不过这种由神圣语言所结合起来的古典的共同体，具有一种异于现代的民族想象共同体的特征。最关键的差别在于，较古老的共同体对他们语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于认定共同体成员的一些看法。中国的官人们带着赞许的态度注视着千辛万苦方才学会挥毫书写中国文字的野蛮人。这些蛮人虽未入文明之室，却总算也登上文明之堂了，[5]而即使半开化也远胜于蛮貊。这样的态度当然并非中国人所特有，也不限于古代。比方说，让我们想想下面这段由19世纪初哥伦比亚的自由主义者彼得罗·费敏·德·瓦加斯（Pedro Fermin de Vargas）所拟的《平蛮策议》：
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欲扩张吾人之农业，必先使印第安人西班牙化。彼等之怠惰、愚昧以及对正常应付出之努力所持之漠然态度，令人思及彼等乃源于一堕落之种族，且距其源头愈远愈形退化……唯今之计，应使印第安人与白人通婚，宣告彼等已无进贡与其他义务，再发给私有土地，使之驯至灭种。[6]
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令人注意的是，这个自由主义者仍然提议用“宣告彼等已无进贡义务”和“发给私有土地”这类手段来让印第安人“灭种”，而不像随后他在巴西、阿根廷和美国的后继者们一样，干脆用枪炮和细菌来灭绝印第安人。同样要注意的是和他那屈身以从的残酷并存的一种乐观主义的宇宙论：在受孕于白种人的、“文明的”精液，并且取得私有财产后，印第安人就和其他所有人一样，终究是可以救赎的。［后来的欧洲帝国主义者多偏好“纯种的”马来人，廓尔喀人（Gurkhas）(4)和豪萨族人（Hausas）(5)胜于“混血种”、“半开化土人”、“西化的东方绅士”（wog）之类的。费敏的态度和他们是多么不同啊。］
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然而，如果神圣而沉默的语言是人们想象昔日那些伟大的世界的共同体的媒介的话，这种幻想的现实性则系于一个对于当代西方思维而言颇为陌生的理念——符号的非任意性。中文、拉丁文或阿拉伯文的表意文字是现实的直接流露，而不是任意虚拟的现实表象。关于何者才是适合于大众的语言（拉丁文或方言）的长期争论，我们都知之甚详。伊斯兰教传统认为，唯有经由那无可替代的真实符号——阿拉伯文，才能接近安拉的真理，因此直到相当晚近，古兰经都还被认为是不可能照原文逐字翻译的（所以也就一直没有被翻译）。这些古典的共同体从未设想过一个和语言高度分离，而所有语言都只是和它保持等距关系（所以是可以互换的）符号的世界。事实上，本体论上的真实只能通过一个单一的、拥有特权地位的表象系统，如教会拉丁文的真理语言（truth-language）、古兰经的阿拉伯文或科举的中文，才能理解。[7]而且，作为所谓“真理语言”，这些表象系统内部带有一种对民族主义而言相当陌生的冲动，也就是朝向“改宗”（conversion）的冲动。所谓改宗，我指的不是使人接受特定的宗教信条，而是如炼金术般地将之吸收融合之意。蛮夷化为“中国”，里夫人（Rif）(6)化为伊斯兰教徒，而伊隆哥人（Ilongo）(7)则化为基督徒。人类存有的本性可以经由圣礼而变形。（何妨试将这些耸立天际、傲视一切方言的古老的世界性语言与湮埋于众方言之间、无人闻问的近代的人造世界语，如世界语或沃卜拉克语(8)作一对比。）终究，正是这种可以经由神圣语言改宗的可能性，才让一个“英格兰人”可以成为教宗（Pope）[8]而“满族人”得以成为天子。
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然而纵然神圣的语言使得“基督教世界”这样的共同体成为可想象的，这些共同体实际的范围及其合理性，却也不是单凭神圣的文字这一个因素就能解释清楚的。毕竟，能够阅读这些文字的人，只不过是在广大的文盲之海上露出的数点识字者的小岩礁罢了。[9]欲求更完整的解释，我们必须看看文人阶层与其社会之间的关系。把文人理解为某种神权的科技官僚的想法是错误的。他们所使用的语言，尽管深奥难解，却完全没有律师或经济学家的术语那种超乎一般社会对现实的观点之外的、堆砌造作的深奥。相反，文人在一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层。[10]关于“社会集团”的一些根本概念，并不是（集团的）界线导向和水平式的，而是向心而阶层式的。我们必须先知道有一个横跨欧洲全域的书写拉丁文的文人阶级的存在，以及一个人人共有的关于世界的概念——这个概念主张具有双语能力的知识阶层通过连接方言与拉丁文，同时也连接了尘世与天堂——然后我们才能理解为什么教皇权在全盛时期竟然可以如此势焰熏天。（对于被逐出教会的畏惧正反映了这个宇宙论。）
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但是，尽管伟大的宗教的想象共同体曾享有崇高的威望，他们的不自觉的整合性，却从中世纪后期开始稳定地衰退。有种种理由导致了这样的衰退，然而我在此仅欲强调和这些共同体独特的神圣性有直接关联的两项因素。
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首先，是对欧洲以外的世界所进行的探险的影响。这个影响——虽然不限于欧洲，但主要仍发生在欧洲——“急遽扩大了文化和地理的视野，也因而扩充了人们关于人类可能的生活形式的概念”[11]。这个过程，在所有伟大的欧洲人的游记中，早已清晰可察。让我们看看以下这段由威尼斯基督徒马可波罗在13世纪末所写的，对忽必烈汗（Kublai Khan）饱含敬畏的描述：[12]
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大汗在大胜之后，威风凛凛地班师凯旋，返回京城汗八里。这是发生在11月的事，然后大汗继续在京城住到隔年的2月和3月，正当我们的复活节的时刻。当他得知复活节是我们的主要祭典之一时，他诏令所有基督徒前来参观，并且令他们随身带来他们的那本含有四福音书的《圣经》。在恭谨地将《圣经》反复薰香之后，他虔敬地亲吻《圣经》，并且下令所有在场贵族一一照做。这个仪式是他每逢主要的基督教节庆，如复活节或圣诞节来临时，通常都会遵循的惯例。此外，每逢撒拉森人（Saracens）（阿拉伯人）、犹太人或者其他偶像教徒的节庆之日，他也依此惯例，行礼如仪。当他被问及这个举动的动机何在时，他说：“四位伟大的先知，分别受到不同种类人群的敬拜。基督徒敬耶稣为神；伊斯兰教徒膜拜穆罕默德；犹太人崇敬摩西；偶像教徒则敬拜所有偶像中最尊崇的索哥蒙巴坎（Sogomombar-kan）（释迦牟尼佛）。我敬爱所有这四位先知，而且，不管他们之中到底哪一个在天上享有真正至高的地位，我都会向他祈求赐福。”但是从陛下敬拜这四位神祇的方式观之，明显地，他认为基督徒的信仰至真且至善……
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这段记载最引人注意的不是这位蒙古大帝冷静的宗教相对论（那终究还是一种宗教的相对论），而是马可波罗的态度和语言。即便他是写给他的欧洲基督徒同胞看的，他也从未想过要把忽必烈称为伪善之徒或者偶像崇拜者。（无疑，这有部分是因为“就臣民的数目、领土的面积和收入的总额而论，他超越了全世界古往今来所有的君王”[13]。）而从他不自觉地使用“我们的”（后来又变成“他们的”）这一字眼，以及将基督徒的信仰描述为“至真”而不只是“真”当中，我们可以察觉到若干“信仰的领土化”（territorialization of faiths）的种子，它们预示了日后许多民族主义者的语言（“我们的”民族“最好”——在一个竞争的、比较的场域之中）。
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来自波斯的旅行者“里嘉”（Rica）于“1712”年从巴黎写给友人“伊班”（Ibben）的一封信的开头，为我们提供了一个深富启发性的对照：[14]
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教皇是基督徒的头子；他是旧时代的偶像，而现在人们是出于习惯而敬拜他。以往连君主们都畏惧他，因为他要废除这些君主的王位，就像我们伟大的苏丹要让伊瑞美地亚或乔治亚的国王退位一样简单。但是现在人们再也不怕他了。他宣称自己是最早的基督徒之一的，一个叫做圣彼得的人的继承人。这当然是个有钱的世代继承，因为他有庞大的财富，而且控制了一个很大的国家。
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出于一个18世纪的天主教徒之手的这些刻意而复杂的虚构情景，反映出他那位13世纪的前辈天真的写实主义，然而时至18世纪的此刻，“相对化”和“领土化”已经完全是自觉的，而且是带有政治意图的了。伊朗宗教政权领袖霍梅尼没有用“大撒旦”之名来称呼异端邪说，甚至也没有用来指某个恶魔般的人物（不起眼而渺小的卡特总统实在配不上这个头衔），却将之视为一个民族。难道我们不能把这个例子，看作是对这个正在演化当中的“宗教共同体自觉而带有政治意图的‘相对化’与‘领土化’的”传统，一个吊诡式的透彻阐释吗？
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第二个因素是神圣语言自身地位的逐步式微。在论及中世纪的西欧时，布洛克（Bloch）注意到“拉丁文不仅是教学用的语言，它还是仅有的一个被教授的语言”[15]。［这第二个“仅”（only）很清楚地显示出拉丁文的神圣性——所有其他的语言都被认为是不值得教授的。］然而到了16世纪，这种情形已开始急速改变了。我们无须在此着墨于导致这个改变的种种因素：在后文中我们自会讨论印刷资本主义（print-capitalism）的无比重要性。我们只要记得这个变化的规模和速度就够了。根据费柏赫（Febvre）和马丁（Martin）的估计，1500年以前出版的书籍有77％还是用拉丁文写的（然而这也意味着已经有23％的书是以方言写成的）。[16]如果1501年时在巴黎印行的88个版本的书籍当中只有8个版本不是用拉丁文写的，那么到了1575年之后法文版的书籍就一直占着多数。[17]虽然在反宗教改革期间拉丁文曾有短暂的复兴，但拉丁文的霸权已亡。我们也不只是在谈论是否广泛流行的问题而已。稍后，以一种同样令人晕眩的速度，拉丁文丧失了作为全欧洲上层知识阶级的语言的地位。17世纪时，霍布斯（Hobbes，1588—1678）因为使用真理语言写作而享誉欧洲大陆，而莎士比亚（Shakespear，1564—1616）却因以方言写作而声名不闻于英吉利海峡彼岸。[18]如果英语没有在200年后变成最显赫的世界性的——帝国式的语言，莎士比亚果真能幸免于先前默默无闻的命运吗？同时，在英吉利海峡彼岸的同代文人中，笛卡儿（1596—1650）和帕斯卡（1623—1662）多以拉丁文书写信简，但伏尔泰（1694—1778）则完全使用方言通信。[19]“1640年以后，由于以拉丁文写的新书日益减少，而方言著作则与日俱增，出版渐渐不再是一个国际性（原文如此）的事业了。”[20]一言以蔽之，拉丁文的衰亡，其实是一个更大的过程，也就是被古老的神圣语言所整合起来的神圣的共同体逐步分裂、多元化以及领土化的过程的一个例证。
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