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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） [:1703334777]
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想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版） 对时间的理解
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然而，我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育，然后再取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式，正在发生根本的变化。这个变化，才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。
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要想感觉一下这个变化，我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来，像中世纪教堂里的浮雕和彩绘玻璃，或早期意大利和佛兰芒（Flemish）巨匠的画作，当会获益良多。这些视觉表现的代表性特征是，它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中，出现在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头，满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然，我们今天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的，是一个几乎完全以视觉和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物，像是这面浮雕，那片窗户，这篇祷文，那个故事，这出道德剧，那个圣者或殉教者的遗骨等，才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分，然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向不识字的民众传播教义的媒介的做法，也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都对他的家世和弱点了如指掌，他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性（cosmic-universal）原则和现世特殊性（mundane-particular）原则的并立，意味着不管基督教世界可能有多广阔，或者人们觉得它有多广阔，事实上它是以种种特殊的面貌，针对不同的地域共同体如斯瓦比亚（Swabia）或安达卢西亚（Andalusia）等，以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精神，把童贞玛丽画得像闪族人，或穿着“第一世纪”的服装，中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念，也没有过去与现在断然二分的想法。[30]据布洛克的考察，当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来，他们必然已经接近时间的尽头了——诚如保罗所言，“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托（Bishop Otto of Freising）会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说，中世纪的人“从献身冥思之日起，他们的思绪就远离这样的念头，即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景”[31]。
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奥尔巴哈（Auerbach）为这种形式的意识，描绘了一幅令人难忘的图像：[32]
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如果像以撒（Issac）（圣经中亚伯拉罕之子，被其父献祭给上帝）的牺牲这样的事件，被诠释为预示了基督的牺牲，因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生，而后者则“成就了”前者，那么，在两个相互没有时间或因果关联的事件之间，某种关联就被建立起来了——而这个关联是无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到唯一能够如此规划历史并且提供理解历史之钥的神谕，才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的一环而已，它同时是一个始终存在，并且终将在未来被完成的事物；而且，严格说来，在上帝眼中，它是某种永恒的、无时不在的，以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。
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他正确地强调出像同时性（simultaneity）这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”，一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。[33]在这种看待事物的观点中，“其时”（meanwhile）一词是不可能具有真正的意义的。
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我们自己的同时性概念，是在一段漫长的时间里逐渐成形的，而它的出现当然和世俗科学的发展有关——虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要，如果不对它作充分的思考，我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时性”概念的，再借用本雅明的话，是一种“同质的、空洞的时间”的观念。在此观念中，同时性是横向的，与时间交错的；标示它的不是预兆与成就，而是由时钟与日历所测量的，时间上的一致（temporal coincidence）。[34]
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如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构，就能够明白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。[35]因为这两种形式为“重现”民族这种想象的共同体，提供了技术上的手段。
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首先来考察旧式小说的结构，一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。很清楚，它是一种以“同质的、空洞的时间”来表现同时性的设计，或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注解。为了说明起见，让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中，某男子（A）有妻（B）与情妇（C），而这个情妇又有一情人（D）。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表：
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要注意在这个时序中A和D从未碰面，而事实上如果C很精明，这两人可能根本不知道彼此的存在。[36]那么A和D到底有什么关系？有两个互补的概念。第一，他们都身处“社会”（如西撒克斯、卢卑克、洛杉矶）之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体，其成员（A和D）因此甚至可以被描写成在街上擦身而过未曾相识，而仍旧是有关联的。[37]第二，A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者像上帝一样，在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者，在由时钟与日历所界定的同一个时间，做所有这些动作，而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世界的新颖与史无前例。[38]
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一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。[39]一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他2.4亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。
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假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说，我此刻所提观点也许看起来就不会那么抽象了。这些小说除了其中一本以外，其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族主义之父何赛·黎刹（Jose Rizal）写了《社会之癌》（Noli Me Tangere）。这部小说在今天被认为是现代菲律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。[40]下面就是它那令人赞叹的开场：[41]
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10月底，唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯——人们叫他迪亚戈上尉——正在举行晚宴。虽然这次他一反惯例，直到当天下午才宣布消息，但这个晚宴却很快就成为毕诺多，还有城里其他地区，甚至（围在墙后的内城）殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里，迪亚戈上尉向以慷慨待客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样，除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外，对任何人都是来者不拒的。
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所以消息就像电击一样，瞬间传遍了寄生虫、食客和那些上帝以其无限的善意所造，并且温柔地在马尼拉大量繁殖的，专打秋风的人的圈子。有急着找人擦亮靴子的，也有到处找袖扣和领带的。但是所有的人都在为待会儿该用什么程度的亲昵向主人打招呼才像个老朋友，或者如果必要的话，要找什么借口说自己没办法早点到之类的问题伤脑筋。
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晚宴的地点在安络格街上的一栋房子里面。虽然我们不记得房子的门牌号码，但我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述这栋房子——那是说，如果地震还没有把它给摧毁了的话。想来，房子的主人也不会把它拆了，因为这种事通常是留给上帝，或者和我们政府签了不少契约的大自然来做的。
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我们自然无须对这段文字做广泛的评论。我们只需注意到这个事实就够了：从一开头就是这样的意象——数以百计未被指名、互不相识的人，在马尼拉的不同地区，在某特定年代的某特定月份，正在讨论一场晚宴。这个（对菲律宾文学而言全新的）意象立即在我们心中召唤出一个想象的共同体。而且，在“我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述”“在安络格街上的一栋房子”这段句子里暗示的“认得出房子的人”，就是我们—菲律宾人—读者。这栋房子从小说的“内部”时间向（马尼拉的）读者的日常生活的“外部”时间的因果推移，犹如催眠术一般地确认了一个单一的，涵盖了书中角色、作者与读者，并在时历中前进的共同体的坚固的存在。[42]同时也要注意写作的语气。尽管黎刹对其读者的身份一无所知，但他却用一种反讽的亲昵对他们写作，好像他们之间的交情一点也不成问题似的。[43]
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如果拿《社会之癌》来和在它之前由当地人所写的最有名的文学作品，也就是弗朗西斯科·巴拉格塔司（Francisco Balagtas）［即巴塔萨（Baltazar）］的《阿尔巴尼亚王国的弗罗兰地和洛拉的故事》（Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania）作比较，我们一定会产生一种无可比拟的、福柯式的意识突然中断之感。这本书的第一版注明的出版时间是1861年，不过全书可能早在1838年即已完稿。[44]因为，尽管黎刹出生之时巴拉格塔司仍然在世，但巴拉格塔司的这部杰作里的世界，不管在哪个方面对于《社会之癌》而言都是全然陌生的。它的背景——传说中的中世纪的阿尔巴尼亚——完全脱离了19世纪80年代的毕农多（Binondo）的时空。主人翁——弗罗兰地，一个信奉基督教的阿尔巴尼亚贵族，和他的密友阿拉丁，一个伊斯兰教徒摩洛族（Moros）(11)波斯贵族——只有在这两个人的基督徒—摩洛族的联系上让人想起菲律宾而已。黎刹为产生“写实”、讽刺或者民族主义的效果，行文之际刻意在其以西班牙文写的散文的字里行间点缀一些塔加洛语，但巴拉格塔司却是不自觉地在塔加洛语的四行诗里面掺杂西班牙文，目的只在使其词藻更加华丽而响亮罢了。《社会之癌》是写给人读的，但弗罗兰地和洛拉却是要让人高声吟唱的。最值得注意的是巴拉格塔司对时间的处理方式。正如伦贝拉（Lumbera）所指出的：“其情节之开展并不依照时间的顺序。故事是从事件的中间（in medias res）开始的，因而整个故事是通过一系列倒叙的谈话呈现在我们眼前的。”[45]在全部399首四行诗中，有近半数是主角弗罗兰地在对话中向阿拉丁叙述他的童年、在雅典的学生时代和后来从军的丰功伟业。[46]对巴拉格塔司而言，“口头的倒叙”是除直截了当、单一纵队式的叙述之外唯一的叙事方式。我们所以会知道弗罗兰地和阿拉丁“同时的”过去，是因为这两个人的过去被他们对话的声音联系起来，而不是因为这篇史诗的结构。这个技巧和小说技巧相去甚远：“就在同一年的春天，当弗罗兰地还在雅典读书的时候，阿拉丁被他的国王逐出了宫廷……”事实上，巴拉格塔司从未想过要把他的主人翁“安置”在“社会”中，或是和读者讨论他们。而除了他那美丽流畅的多音节塔加洛语之外，他的原文也不是很“菲律宾的”。[47]
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1816年，也就是写作《社会之癌》的70年前，荷西·侯阿昆·费尔南德斯·德·李札地（Joaquín Fernandez de Lizardi）写了一本叫做《发痒的鹦鹉》（El Periquillo Saniento）的小说。很明显，这是拉丁美洲第一本属于这种类型的文学作品。借用一位批评家的话来说，这部作品是“对西班牙统治墨西哥的严厉指控：无知、迷信和腐化是其最明显的特征”[48]。下面这段对其内容的描述，指出了这本“民族主义的”小说的根本的形式：[49]
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从一开始，主角（发痒的鹦鹉）就被暴露在许多坏的影响之下——愚昧的女仆灌输迷信，他母亲纵容他的各种奇想怪念，他的教师既无才能又无力管束他。而且，虽然他父亲是个聪明人，希望儿子以后从事有用的行业，不要沦为多如过江之鲫的律师或寄生虫之流，但鹦鹉（Periquillo）那个溺爱儿子的母亲却占了上风。她把儿子送到大学读书，从而保证了他只能学到一些迷信的无稽之谈……尽管鹦鹉接触过不少善良而有智慧的人，他却始终是无可救药地愚昧无知。他不想工作，对什么事情都认真不起来，先后成了教士、赌徒、小偷、药剂师的学徒、医生、乡下小镇的书记……这一段段情节使作者得以在描写医院、监狱、偏远的村庄、修道院等的同时，也透彻地阐明了一个重点——西班牙政府与其教育体系鼓励寄生与懒惰……好几次，鹦鹉的冒险让他厕身于印第安人和黑人之中，与之为伍……
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这里，从孤独的主角在一个融合了小说内外世界的、固定的“社会学的情景”的移动中，我们又一次看到了“民族的想象”在发生作用。然而这个恶汉冒险小说式的“周游地平线之旅”——医院、监狱、偏远的村庄、修道院、印第安人、黑人——并不是“环游世界之旅”。这个地平线是有清楚边界的：那是殖民地时代的墨西哥地平线。没有什么会比那一系列的复数名词更能为我们确保这个社会学的坚实性了。因为这些复数名词在我们心中唤起了一个社会空间：那里充满了彼此相似的监狱，其中没有任何一个具有独特的重要性，然而它们全体（以其同时的，分离的存在）代表了这个殖民地的压迫性。[50]［试对照圣经里的监狱。它们从未被想象成代表了这个或那个社会。每一所监狱，都和莎乐美（Salome）受到施洗者约翰（John the Baptist）魅惑的那个监狱一样奇异地孤独。］
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最后，因为黎刹和李札地都是用西班牙文写作的，为了要去除一个可能的疑虑——也就是以为我们一直在研究的这个架构是否多少带点“欧洲味”，让我们在此看看由命运多桀的印尼共产主义—民族主义者马司·马可·卡多迪克罗摩（Mas Marco Kartodikromo）[51]写的一篇连载于1924年的小说《黑色的三宝垅》（Semarang Hitam）的开头：[52]
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七点钟，周六晚上；三宝垅的年轻人在周六晚上从来不待在家里。但是今晚街上却看不到一个人影。因为整日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑，所有人都待在家里了。对于在店里和办公室工作的人，周六早上是期待的时刻——期待休假，以及晚上在城里闲逛的乐趣。不过这个晚上，他们都要失望了，因为坏天气和村落里面的泥泞的道路使一切都显得失色了。那些向来总是挤满了各式车辆的主要道路和行人络绎不绝的街道都被遗弃了。不时会传来马车夫催促马匹前进的鞭响，或者拖曳着马车的蹄声。
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三宝垅被遗弃了。一道道瓦斯灯的光线直射在闪亮的柏油路上。偶尔，当有风从东方吹来的时候，瓦斯灯明亮的光线会突然昏暗下来……