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照康德看来，文化给予人的收获是靠组建一种公民宪法加以保证的，后者“体现了人的向善秉赋的最高程度的人为升华”。同“陶冶”一样，“人为”（artificial）一词在康德那里有种确切意思。对可能受到卢梭影响的所有人而言，人为性是坏事，因为它虚假或虚伪。可是对康德而言，“人为性”（künstlich）与“艺术”（Kunst）多有相通之处，这也是为什么康德将“人为”与“升华”置于同一句话里——甚至前后相邻——的一个原因。艺术家通过训练他的才能并尽量用功劳作，创造出美的对象，打动了我们极高的审美感受力。出于类似原因，公民宪法驯化了我们充当纯粹的自我主义者、拼命挣脱任何束缚的自然倾向，进而让我们通过将他人当成自身具足的目的而非我们自有目的的手段，能够合乎道德地行动。我们不需要霍布斯主张过的那种只会保护我们免于互相侵害的国家。我们实际上需要一个让大家一同生活在自由之中的国家，因为能让我们充任道德生物的唯一自由是公民社会之内的自由，而不是反对公民社会的自由。
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康德是进步的信徒，但是他从未说过进步唾手可得。我们野兽般的天性始终窥伺在侧，我们再次陷入非道德状态的可能性仍然存在。不过只要我们是理性的，我们就能采取必要步骤从“野性进到文化”，那将使我们得以欣赏“人的社会价值”。这里又有一个关键词，这回它是“社会的”。正如卢梭的一位传记作者总结他的主张时所言，社会“完全不是我们问题的解决之道，它就是唯一的问题”。康德可不这么看；他相信，自然的确给我们设定了一些意向，但它们“只有在每个人的自由可以与别人的自由共存共处的社会中才能实现”。再者，人类理智非常强大，终有一天人际合作的好处会溢出某个特定社会，延及整个世界；从康德的观点看，世界主义是我们的天命。维持这些形式的社会合作不会很轻松，但是构筑社会之任虽然艰难，却不是不可能的，只要人们谨慎为之，成就此事不在话下。
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当代美国经济学家托马斯·索维尔曾主张，几乎所有社会理论家都可以被归入两个阵营之一：一类人认为人性根本上是恶的，因而需要严格的法律和强力的制度加以约束，索维尔认定这些人就是他本人那样的保守主义者；另一类人相信人性根本上是善的，因而跟乌托邦憧憬一拍即合，这是自由主义者和激进分子的特征。然而这样的区分对理解卢梭和康德在争些什么帮不上多大忙。对文明创生前的人性，卢梭是个乐观论者，对文明生成后的人性，他是个悲观论者；康德却像美国政治理论家和宪法制定者詹姆斯·麦迪逊，从相反方向看待事情。重要的问题不在于人性是善还是恶，而在于人能否对它有所作为，不管它碰巧是什么样。对卢梭而言，人们不能；对康德一如对麦迪逊而言，人们能。自由主义者认为人既非生而自由亦非生而平等；事实上，他们天生什么都不行。自由和平等，以及更加重要的，实现它们的能力，都有赖于人类控御本性的决心，只有这样他们才不会被本性所控制。
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自由主义的未来 两位公民的故事
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也许因为那时卢梭实在名不见经传，他没有自认是《论科学与艺术》的作者。反之，书名页声明该文系一位“日内瓦公民”所撰；日内瓦现在属于瑞士的一部分，当时是个独立城邦。1712年出生的卢梭在当时想做个日内瓦公民可不是一件容易的事。在他之前日内瓦最负盛名的居民是约翰·加尔文，生活于1509——1564年间的新教改革巨擘，而加尔文身后留下的这座城市，显著地打上了他有关敬神的恰当方式的思想印记。首先，一个人若非加尔文教徒，他不可能成为它的公民（今天密歇根州大急流城的加尔文学院也一样。一个人除非签署一份信仰无悖于加尔文神学的声明，并同意按改革宗的传统参加礼拜，否则他或她不可能在那里任教）。
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加尔文绝不是政教分离的拥护者，他把日内瓦政府和他的教会完全一体化，在新教之内创立了第一个真正的神权政体。虽然加尔文主义的预定论认为人不能靠他们自己的行为来决定他们的终极命运，唯神方可拣选谁得救谁不得救，但加尔文主义的日内瓦，通过它那令人闻之色变的宗教法庭，或者类宗教的政府机构，严密监控着它的居民的行为举止，永远警惕着可能被认为触怒上帝的罪孽行径。教授错误的思想、说亵渎神明的话、私通，这一切都要遭到严惩，从游街示众到革除教籍（可不是小事，如果离开教会就意味着住进地狱的话），极端情况下甚至会交由刑事法庭处理，处理办法或许比得上西班牙宗教裁判所的某些做法。
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卢梭与我们今天所称的有组织宗教从不投缘。在某种意义上来说，他是个探求者，在生命早期改宗了天主教，不料在他能够重返家乡前又宣布那一举动无效。但他仍是一位带着深沉宗教性的思想家，特别是与狄德罗和伏尔泰这些启蒙运动伟人相比时（若说卢梭和狄德罗的关系是由热转冷的，他和伏尔泰的关系则自始即剑拔弩张；伏尔泰明显钟情于法国久擅胜场的文明的美好生活）。乍看之下，卢梭的宗教情感似乎和加尔文的相对立；他不认为人是性恶的，只是靠了神恩才得救赎，反而认为人是性善的，直到受了社会的腐化。但是正如加州大学伯克利分校的社会学家罗伯特·贝拉所指出的：“卢梭的人性观可能比人们通常所认识到的更接近正统新教教义。”据基督教的话说，在亚当和夏娃的求知欲牵着他们犯下人类的原罪以前，他们在伊甸园里过着极乐生活。据卢梭看似更世俗的话说，人类在被社会之创造腐化之前，纯真无邪地处于自然状态当中。卢梭是一位去掉了上帝的加尔文主义者，一位能够进行观念改写的思想家，他把与严格宗教相关联的最持久观念之一——人性的彻底堕落——改写成了可与现代心理学和人类学共存的措辞。
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由于日内瓦的历史，它一定与加尔文主义有着其他不可完全复制的特殊关系。不过，加尔文主义所到之处，它对人的罪恶本性的强调定会成为宗教生活的一个特征。它远播的地方之一是马萨诸塞的北安普敦，美洲最著名的传教士也是最著名的加尔文主义者乔纳森·爱德华兹的故乡。爱德华兹是个倾心科学的知识分子，熟读洛克和牛顿爵士的著作，同时又是热烈的、嫉恶如仇的传教士。他的布道词“落在愤怒之神手中的罪人”，带着那被脆弱如蛛网的某种东西架在地狱之火上的人的形象，被后来一代又一代美国人胆战心惊地阅读着。不管爱德华兹用的什么语调，是启蒙和求知的，还是劝勉和动情的，他坚信若非上帝的无常恩典，人必因他们畸形的本性，而注定过着虚度光阴又邪辟无德的生活。
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如果我们今天要找寻坚持认为人性内在堕落的思想家，上选之地大概在固守对人之堕落的悲观主义解释的那些宗教辖区。在有些辖区里，比如加尔文学院，保守的新教教义呈现出思想上端谨却又因其本身的反文化方式而富于吸引力的形态：不管加尔文可能曾经多不宽容，他毕竟是个大神学家，在他的门徒中激发起了严肃的道德和宗教思考。关注罪恶问题也并不是保守主义信徒的专门领地。莱因霍尔德·尼布尔，20世纪美国最伟大的自由主义新教神学家，时时戒备着骄傲之罪，即人自以为超绝如神的那种倾向。只要人是不完善的，罪恶就颇能勾人兴趣，而证据显示，这样的状态可能绵绵无绝期地延续到未来。
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但另一方面，有一些极端主义者，如已故的杰瑞·法威尔和帕特·罗伯逊，他们历数加尔文主义的局限性，绝口不提它的长处。“罪恶是对神的律法的违犯，而神的律法是不可更易的，”法威尔在《听着，美国！》中写道，“作恶就是故意不服从神和他的神圣律法。”这些话里没有什么迥异于加尔文或爱德华兹可能表达的意思：如同一切保守主义宗教思想家，法威尔认为尤其让我们在劫难逃的，正是用来造就我们人类的那种劣质材料。“我在此提出，就本性而言人非良善”，他感叹道，提出了过去曾被多次提出的东西。对法威尔来说，我们的堕落状况使得在基督内的重生必不可少，而且还是特别可怕的一次重生。“人必须再次出生；他必须被再造，相信耶稣基督的死、葬和复活，接受救世主流的血，视之为基督为他赎罪，以求得圆满。”做不到那一点——尽管我们都是不完美的生物，大多数人将永远做不到那点——我们手头再无良方可以改善我们那败坏的本性。换句话说，问题不仅在于我们之恶，还在于凭我们自身的努力不能去恶从善。
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法威尔越是解释他关于人类状况的观点，他同早期加尔文主义思想家的差异就变得越明显。当罪的概念从16世纪的日内瓦前行到21世纪弗吉尼亚的林奇堡时，有趣的事情发生了。约翰·加尔文一点也不反对融合宗教与政治，但是他的宗教法庭所关心的那些罪孽，多是个人行为之事：这儿是不敬神的言论，那儿是淫乱的行为（加尔文几乎不会将矛头指向作为整体的日内瓦城，因为他一手操纵着它）。相较之下，对法威尔和他的志同道合的极端主义牧师们来说，美国的罪恶既是公共的也是私人的。不只是因为某个女人堕胎了，或某个男人跟另一个男人发生了关系——虽然在法威尔看来，那些事坏透了。真正恶名昭彰的事情是美国宽恕了这样的行为。简言之，作恶不单是人们（people）之所为，也是民族（a people）之所为。“恶行带给民族耻辱。这就是我们作为一个国族一落千丈的原因。”法威尔觉得当务之急不是灵魂的拯救，而是国家的救赎。他相信，美国在上帝眼里曾是有福之国，但当它选择不再信仰他的时候，就失去了那种特殊的天命。这就难怪，“我们成了有史以来最恣意为恶的国度之一”。没了救世主，不光我们个人求助无门，我们所属的国家也是这样。
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一旦法威尔从把罪恶视作个人行为转变成视作社会特征，他的观点就更趋近于精神上折中的卢梭，而不是神学上更正统的加尔文。法威尔证明我们堕落的证据，跟卢梭的一样，依托于世俗之物：平等权利修正案、食品券计划、反对导弹防御系统、政府赤字开支，以及（这也适合当代卢梭主义者）公共教育及其灌输的对儿童的错误信任（卢梭的《爱弥儿》是他讨论教育的论文，致力于寻找一些途径，以确保儿童在一个势必腐蚀他们本性的社会里忠实于本性。这本书在1960年代可能鼓舞了有些反文化父母在家教育他们的子女，但在家教育终将证明更流行于基督教保守主义中间）。而且，法威尔还把我们失去神恩的罪责推给卢梭也怪罪的几乎同样一些力量，纵然他们表述得不同：卢梭称这些力量为科学和艺术，而法威尔把它们说成是自然主义和人文主义。他们二人都认为，宁要心智生活不要灵性生活的这一致命选择，造成了社会对其成员的压抑。“我们正活在一个非常精致、很有学识的社会上”，法威尔在某个时候写下了这句话。美国的问题不在于它的人民变得愚不可及以致失落了因信仰造物主而生的高贵感。恰是由于他们变得太聪明机巧，以致他们说服自己相信，遵守他们自定的法律而不是神授的律法天经地义。
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卢梭并未直接质疑自由主义；自由主义思想在他著书之际还不大成熟，也还没有哪个以那一名号自称的政党或社会建立起来。法威尔就不同了。他是在人们有了与自由主义打交道的大约两个世纪的经验之后布道的，无须惊讶，当他寻觅为美国神恩荡然负责的罪魁时，自由主义自动地跳进脑海里。“扭转我们共和国里的腐朽趋势的希望，如今寄托在美国的基督教信众身上，”他断定，“我们指望不上自由主义者的帮助。他们肯定不打算呼吁我们民族回到公义，色情片制作者、黄片小贩和正在腐蚀我们青年人的那些家伙也都不会。”自由主义之于政治，如同成人电影之于大众娱乐：荒唐胡闹、享乐主义、胡作非为。自由主义者的大错在于，相信人是“善良的，能够自力更生地改善他们自己”。这整个观念纯属谬妄，因为人既然已被罪恶所染污，就永无可能成为他们自身命运的主人。“上帝是我们自由的创作者，我们唯有记住这一点，力求依上帝的律法生活，才将留得自由”，法威尔如是说。
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尽管法威尔在世时受到了关注，但法威尔主义，即他开启的运动和他倡导的观念，结果显然是一败涂地。有些当代社会，比如西欧那些，不是特别笃信宗教，更别提专注于罪恶观念了。即便是在经历了宗教复兴的这个美国社会，继承了法威尔衣钵的极端主义者仍然很不得人心，只为少数人代言。尽管有美洲清教徒传统的喋喋不休，但大多数教派和宗教思想家并不分享加尔文阴沉的世界观。影响美国最大的宗教改革神学家是加尔文的批评者，16世纪的荷兰人雅各·阿民念，他主张说，由于人有自由意志，谁争取拯救谁就可以得救。没错，人倾向于罪恶，美国非官方的民族宗教这么认为，但那更是坚持要求宽恕他们好让他们认真对待生活的理由。
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对于那让我们无法克服的不良本性，若要找到更丰富更有影响的说明，我们不可不到尽量远离宗教的地方周游一番。由人的改造自然的能力所带来的一切成就中，论思想光辉之令人难忘，和对它发现自己置身其中的世界的改造之深，无一及得上现代科学。不过有门重要的科学学科即生物学，尤其它的方法和推理被用于理解人类行为，直是见证了存心把人类及其成就贬得一文不值的一场运动。假如卢梭今天还活着的话，他或许成了进化心理学的信徒，达尔文主义理论的那一分支惯于论证说，我们所谓的文化，实在不过是自然选择过程的意外后果而已，我们人类对该过程控制有限或完全失控。卢梭在我们这个时代赢得了对康德的胜利，不是通过他所践行的那种哲学，而是出于种种科学，他曾觉得它们在他周围社会中的存在是那么致人腐化。
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自由主义的未来 自废能力
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对极端主义基督徒来说，单凭我们在学校教授达尔文这个事实，就足以证明我们已变得多么罪孽深重。自从将进化论告上法庭的1925年斯科普斯审判以来，极端主义者就不遗余力地发动反进化论的战争。一次次失利后，他们似乎又卷土重来，决心在这里赢得对教育局的控制，那里赢得对镇民大会的控制。美国有众多的保守主义宗教徒，他们住在后现代的郊区，干着技术性强的专业工作，送孩子上名牌学院和大学——并且就在不多年前还相信上帝七天里创造了世界。
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达尔文主义者转而应下这一挑战，发动了全面的反击行动，一般性地反对宗教，特别反对保守宗教。理查德·道金斯是牛津大学教授，当今达尔文主义思想的主要普及者，在他看来，“智能设计论”，反达尔文主义十字军的最新高招，是想“在好骗的外行和政客中间做宣传，不是想发现关于世界的重要真理”。幸运的是——道金斯告诉读者——我们对现实有更好的解释：“任何创造性智能，复杂得足可设计什么东西的智能，只是作为漫长的逐渐演化过程的最终产品开始出现的。”道金斯认为，人们可能推断设计精美的某种东西需要有个设计者，这合乎人之常情，但仍是错误的。“达尔文理论的核心洞见就是，一个纯物质过程——导致存活率和繁殖率提高的不管什么随机变种的逐渐积累——能够模拟并常常超越思虑最周密的设计者的成就”，另一位进化理论家、心理学家保罗·布鲁姆写道。上帝原来不过如此。在神经生物学和进化心理学中接受训练或熟稔其真知的科学家和哲学家们（不只是道金斯，还有塔夫茨大学哲学家丹尼尔·丹尼特，以及畅销书作者山姆·哈里斯），基于他们对自然生物如何随时间而演变的见识，已经位居当今世上最为公众瞩目的宗教怀疑论者之列。
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与社会生物学相连的思想家们，同罪与拯救的语言渺不相涉，后者是保守主义宗教活动家观点的核心。然而尽管当代达尔文主义理论家们抨击保守主义宗教，他们却分享了其对人的本性的悲观看法。哈佛杰出的语言学家史迪芬·平克，在试图解释世上何以间或会发生好事情时写道：“不是因为人们有个善行的泉源，道德说教可以给它装上阀门任善行流淌。而是因为信息可以被表达出来，结果让剥削者看上去像个伪君子或傻瓜。”道金斯有本畅销书《自私的基因》（1989），标题准确捕捉到了社会生物学的暗淡视角。他后来狡辩说，单单因为基因是自私的，并不随之得出人是自私的结论；但这更多是修辞的改变，不是观点的改变。首先，道金斯依然相信，社会生活状况酷肖自然生活状况，以致无私行为比较罕见。再者，即使当利他行为真的发生时，对他人的尊重也从来不是固持信念的反映，不是历史和传统所塑造的习得行为的产物，也不是自主能动者做出的为所应为的某个决定的衍生物。
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达尔文主义理论家和他们的宗教对头的比较也不会就此止步。这两方都信服，不但我们生来就有疵病，而且对我们的堕落状态无可奈何。我们已经看到，康德相信我们极为兽性的本能可以通过文化之类的人为手段加以驯服，转弊为利。那一明鉴成了现代人文主义社会科学的基本要素，后者本身紧密联合着自由主义政治理论。“与马克斯·韦伯一样，我相信人是悬挂在他自己编织的意义之网上的动物，”人类学家克利福德·格尔茨写道，“我认为文化就是那些网。”格尔茨在他的著名定义里隐含了一种观念：文化——人造的、人为的、可以有多重阐释的——就是智能设计者（虽然格尔茨绝不会用这个词语）；人创造了文化，文化反过来给予他们推进文明的资源——语言、仪式、意义和道德。文化里有种巨大的力量——创造奇迹的力量，福音派基督徒会如是说。缺了它，社会团结将不可能存在；而缺了社会团结，就不会有什么集体目标感或道德义务能力。“正是文明让人成为他之所是”，深受康德启发的埃米尔·涂尔干写道。他是19世纪末20世纪初的社会理论家，社会学学科的主要创始人之一。涂尔干接着说，人创造了文明也依赖文明，所以他拥有双重本性。一方面，他被他那些硬接线的本能——涂尔干著书远早于计算机的发明，他称它们是“感官欲望”——驱使着只关心自个儿。另一方面，他又被他创造的文化制度和惯例约束着考虑他人利益。
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相比于涂尔干，道金斯把自己描绘成“本性难移的一元论者”，明确拒绝西方哲学中二元论所采取的主要形式，即心物之分：在他看来，心不过是以特殊方式组织起来的一团团物质而已。同样地也坚决地，道金斯拒绝文化和自然间的任何二元性。他不否认文化产品的存在：莎士比亚的戏剧，道德禁忌，名声，谣言，习俗，仪式。但是文化实践有其自身的演化工具——道金斯称之为“迷因”（meme），它们遵循和基因一样的繁殖策略；倘若文化形式存活下来，那是因为它们证明在自我复制上是有效率的。道金斯承认，迷因理论——如他所称的——还很不成熟，“不能提供一种综合性的文化理论，堪与沃森——克里克遗传学相媲美”，但这不妨碍他暗示，迷因和基因越相似，迷因理论就越可能是正确的。
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