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一旦法威尔从把罪恶视作个人行为转变成视作社会特征，他的观点就更趋近于精神上折中的卢梭，而不是神学上更正统的加尔文。法威尔证明我们堕落的证据，跟卢梭的一样，依托于世俗之物：平等权利修正案、食品券计划、反对导弹防御系统、政府赤字开支，以及（这也适合当代卢梭主义者）公共教育及其灌输的对儿童的错误信任（卢梭的《爱弥儿》是他讨论教育的论文，致力于寻找一些途径，以确保儿童在一个势必腐蚀他们本性的社会里忠实于本性。这本书在1960年代可能鼓舞了有些反文化父母在家教育他们的子女，但在家教育终将证明更流行于基督教保守主义中间）。而且，法威尔还把我们失去神恩的罪责推给卢梭也怪罪的几乎同样一些力量，纵然他们表述得不同：卢梭称这些力量为科学和艺术，而法威尔把它们说成是自然主义和人文主义。他们二人都认为，宁要心智生活不要灵性生活的这一致命选择，造成了社会对其成员的压抑。“我们正活在一个非常精致、很有学识的社会上”，法威尔在某个时候写下了这句话。美国的问题不在于它的人民变得愚不可及以致失落了因信仰造物主而生的高贵感。恰是由于他们变得太聪明机巧，以致他们说服自己相信，遵守他们自定的法律而不是神授的律法天经地义。
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卢梭并未直接质疑自由主义；自由主义思想在他著书之际还不大成熟，也还没有哪个以那一名号自称的政党或社会建立起来。法威尔就不同了。他是在人们有了与自由主义打交道的大约两个世纪的经验之后布道的，无须惊讶，当他寻觅为美国神恩荡然负责的罪魁时，自由主义自动地跳进脑海里。“扭转我们共和国里的腐朽趋势的希望，如今寄托在美国的基督教信众身上，”他断定，“我们指望不上自由主义者的帮助。他们肯定不打算呼吁我们民族回到公义，色情片制作者、黄片小贩和正在腐蚀我们青年人的那些家伙也都不会。”自由主义之于政治，如同成人电影之于大众娱乐：荒唐胡闹、享乐主义、胡作非为。自由主义者的大错在于，相信人是“善良的，能够自力更生地改善他们自己”。这整个观念纯属谬妄，因为人既然已被罪恶所染污，就永无可能成为他们自身命运的主人。“上帝是我们自由的创作者，我们唯有记住这一点，力求依上帝的律法生活，才将留得自由”，法威尔如是说。
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尽管法威尔在世时受到了关注，但法威尔主义，即他开启的运动和他倡导的观念，结果显然是一败涂地。有些当代社会，比如西欧那些，不是特别笃信宗教，更别提专注于罪恶观念了。即便是在经历了宗教复兴的这个美国社会，继承了法威尔衣钵的极端主义者仍然很不得人心，只为少数人代言。尽管有美洲清教徒传统的喋喋不休，但大多数教派和宗教思想家并不分享加尔文阴沉的世界观。影响美国最大的宗教改革神学家是加尔文的批评者，16世纪的荷兰人雅各·阿民念，他主张说，由于人有自由意志，谁争取拯救谁就可以得救。没错，人倾向于罪恶，美国非官方的民族宗教这么认为，但那更是坚持要求宽恕他们好让他们认真对待生活的理由。
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对于那让我们无法克服的不良本性，若要找到更丰富更有影响的说明，我们不可不到尽量远离宗教的地方周游一番。由人的改造自然的能力所带来的一切成就中，论思想光辉之令人难忘，和对它发现自己置身其中的世界的改造之深，无一及得上现代科学。不过有门重要的科学学科即生物学，尤其它的方法和推理被用于理解人类行为，直是见证了存心把人类及其成就贬得一文不值的一场运动。假如卢梭今天还活着的话，他或许成了进化心理学的信徒，达尔文主义理论的那一分支惯于论证说，我们所谓的文化，实在不过是自然选择过程的意外后果而已，我们人类对该过程控制有限或完全失控。卢梭在我们这个时代赢得了对康德的胜利，不是通过他所践行的那种哲学，而是出于种种科学，他曾觉得它们在他周围社会中的存在是那么致人腐化。
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自由主义的未来 自废能力
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对极端主义基督徒来说，单凭我们在学校教授达尔文这个事实，就足以证明我们已变得多么罪孽深重。自从将进化论告上法庭的1925年斯科普斯审判以来，极端主义者就不遗余力地发动反进化论的战争。一次次失利后，他们似乎又卷土重来，决心在这里赢得对教育局的控制，那里赢得对镇民大会的控制。美国有众多的保守主义宗教徒，他们住在后现代的郊区，干着技术性强的专业工作，送孩子上名牌学院和大学——并且就在不多年前还相信上帝七天里创造了世界。
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达尔文主义者转而应下这一挑战，发动了全面的反击行动，一般性地反对宗教，特别反对保守宗教。理查德·道金斯是牛津大学教授，当今达尔文主义思想的主要普及者，在他看来，“智能设计论”，反达尔文主义十字军的最新高招，是想“在好骗的外行和政客中间做宣传，不是想发现关于世界的重要真理”。幸运的是——道金斯告诉读者——我们对现实有更好的解释：“任何创造性智能，复杂得足可设计什么东西的智能，只是作为漫长的逐渐演化过程的最终产品开始出现的。”道金斯认为，人们可能推断设计精美的某种东西需要有个设计者，这合乎人之常情，但仍是错误的。“达尔文理论的核心洞见就是，一个纯物质过程——导致存活率和繁殖率提高的不管什么随机变种的逐渐积累——能够模拟并常常超越思虑最周密的设计者的成就”，另一位进化理论家、心理学家保罗·布鲁姆写道。上帝原来不过如此。在神经生物学和进化心理学中接受训练或熟稔其真知的科学家和哲学家们（不只是道金斯，还有塔夫茨大学哲学家丹尼尔·丹尼特，以及畅销书作者山姆·哈里斯），基于他们对自然生物如何随时间而演变的见识，已经位居当今世上最为公众瞩目的宗教怀疑论者之列。
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与社会生物学相连的思想家们，同罪与拯救的语言渺不相涉，后者是保守主义宗教活动家观点的核心。然而尽管当代达尔文主义理论家们抨击保守主义宗教，他们却分享了其对人的本性的悲观看法。哈佛杰出的语言学家史迪芬·平克，在试图解释世上何以间或会发生好事情时写道：“不是因为人们有个善行的泉源，道德说教可以给它装上阀门任善行流淌。而是因为信息可以被表达出来，结果让剥削者看上去像个伪君子或傻瓜。”道金斯有本畅销书《自私的基因》（1989），标题准确捕捉到了社会生物学的暗淡视角。他后来狡辩说，单单因为基因是自私的，并不随之得出人是自私的结论；但这更多是修辞的改变，不是观点的改变。首先，道金斯依然相信，社会生活状况酷肖自然生活状况，以致无私行为比较罕见。再者，即使当利他行为真的发生时，对他人的尊重也从来不是固持信念的反映，不是历史和传统所塑造的习得行为的产物，也不是自主能动者做出的为所应为的某个决定的衍生物。
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达尔文主义理论家和他们的宗教对头的比较也不会就此止步。这两方都信服，不但我们生来就有疵病，而且对我们的堕落状态无可奈何。我们已经看到，康德相信我们极为兽性的本能可以通过文化之类的人为手段加以驯服，转弊为利。那一明鉴成了现代人文主义社会科学的基本要素，后者本身紧密联合着自由主义政治理论。“与马克斯·韦伯一样，我相信人是悬挂在他自己编织的意义之网上的动物，”人类学家克利福德·格尔茨写道，“我认为文化就是那些网。”格尔茨在他的著名定义里隐含了一种观念：文化——人造的、人为的、可以有多重阐释的——就是智能设计者（虽然格尔茨绝不会用这个词语）；人创造了文化，文化反过来给予他们推进文明的资源——语言、仪式、意义和道德。文化里有种巨大的力量——创造奇迹的力量，福音派基督徒会如是说。缺了它，社会团结将不可能存在；而缺了社会团结，就不会有什么集体目标感或道德义务能力。“正是文明让人成为他之所是”，深受康德启发的埃米尔·涂尔干写道。他是19世纪末20世纪初的社会理论家，社会学学科的主要创始人之一。涂尔干接着说，人创造了文明也依赖文明，所以他拥有双重本性。一方面，他被他那些硬接线的本能——涂尔干著书远早于计算机的发明，他称它们是“感官欲望”——驱使着只关心自个儿。另一方面，他又被他创造的文化制度和惯例约束着考虑他人利益。
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相比于涂尔干，道金斯把自己描绘成“本性难移的一元论者”，明确拒绝西方哲学中二元论所采取的主要形式，即心物之分：在他看来，心不过是以特殊方式组织起来的一团团物质而已。同样地也坚决地，道金斯拒绝文化和自然间的任何二元性。他不否认文化产品的存在：莎士比亚的戏剧，道德禁忌，名声，谣言，习俗，仪式。但是文化实践有其自身的演化工具——道金斯称之为“迷因”（meme），它们遵循和基因一样的繁殖策略；倘若文化形式存活下来，那是因为它们证明在自我复制上是有效率的。道金斯承认，迷因理论——如他所称的——还很不成熟，“不能提供一种综合性的文化理论，堪与沃森——克里克遗传学相媲美”，但这不妨碍他暗示，迷因和基因越相似，迷因理论就越可能是正确的。
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社会生物学家信守着这一命题：文化没有给我们人类提供逃脱演化天数的法门；他们不惮劳烦地来证明，有些文化实践和习俗，表面上似乎提升了我们身上何者谓人的层次，比如浪漫爱情，对将来各代人的责任感，艺术创作，当然还有宗教自身等等，但它们实在不过是生存策略罢了。在进化心理学家看来，道德行为是——如平克所言——“人性与生俱来的一部分”：它是副产品而非产品，是自然力量的不测事件而非人力所造的文化实践。进化理论家恰好不能站出来说人性是合目的的，因为那可能暗指人在做出精心选择，而如果人在做出精心选择，他们的行为就不能根据强于他们自身的力量轻轻松松加以预测。情况像是我们刚从超自然力量中解放出来，不料又发现自己受缚于自然力量。
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这种达尔文主义解释中的自然状态，既不是卢梭描写的乐园，也不是霍布斯设想的丛林战；它与我们在里边养孩子的家庭、在里边工作的组织、在里边生活的城市同界。至少保守主义基督徒相信，通过和耶稣基督的个人联系，我们能够挽救自己；社会生物学家不抱任何这类希望。文化不是抵御自然的一种藩篱，它仅仅是自然把它的设计强加给我们的又一条途径。
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保守主义基督徒和进化理论家之间的重合是不完全的：法威尔认定有两大力量——人文主义和自然主义——应为我们的颓敝状态负责，进化心理学家只是其中之一的坚定倡言者，因为他们对我们如何逐渐变成今天这样子的解释是自然主义得登峰造极了。但这么说恰恰同样正确：进化理论家与法威尔就人文主义观点的局限性所见略同。他和他们都不认为人是自主的能动者，有能力构筑他们周围的世界；对一方来说是因为如此行为侵犯了上帝的地盘，对另一方来说是因为它侵犯了自然的地盘。这些思想家可能不信罪恶，但他们的确强调基因发挥的枢要作用，他们认为基因在人类行为中所起的作用，与宗教信徒认为罪恶所起的作用相同：基因深深铭刻在我们体内，以致我们想控制它们也一筹莫展；是我们的基因，而不是我们的意向性思想和行动，决定了我们将是何种人。于是加尔文主义和进化论最终都加入了预定论阵营：一种情况下，神恩是由专断的超自然力量授予，而另一种情况下，随机的、无意义的生存斗争将是那些按正确方式预编程序的人获胜。政治上说，智能设计论和进化心理学不可能离得更远了。气质上说，它们简直如出一辙。
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这就难怪，进化心理学成了我们时代最强势的反自由主义潮流。并非是说我们正目睹着像镀金时代那样一个时期，当时不平等的主导辩护士们，如维多利亚时代自由放任的鼓吹者赫伯特·斯宾塞或美国社会学家威廉·格雷厄姆·萨姆纳，利用达尔文理论解释为何各社会阶级互不相欠。有些右翼人士，他们坚持说“保守主义者需要查尔斯·达尔文”；也有些学者，依仗社会生物学论据发展出国际关系理论，那些理论赞同对世界如何运转这一问题的新保守主义见解。但是美国保守政府太怕疏远宗教选民，不敢成为进化论的露骨的热衷者，就是那种理论表现了19世纪晚期资本主义自由市场的辩护士的特征。美国的右翼政客似乎是选择性地喜欢自然选择论的，它适合经济领域，那里唯适者才应生存，但不适合道德领域，那里胚胎干细胞和胎儿也应该享受被保护的权利，免遭据说是自由主义者和女性主义者的新优生学设计之害。
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相反，正是当代社会生物学家最好地说明了怎么能够将自由主义政治立场与反自由主义气质立场结合起来。今日大多数进化心理学家不相信市场力量应当像自然选择那样无拘无束。他们也不是名声扫地的达尔文主义版本的拥护者，那些版本争辩说，只有优越种族或民族才有能力赢得自然的斗争，从而证明低等种族或民族活该遭受二等公民对待（从历史上讲，提出这样的主张的，并不只是保守主义者，也有进步思想家，比如美国最高法院法官小奥利弗·温德尔·霍姆斯，和节育的卓越倡导者玛格丽特·桑格）。史迪芬·平克认为，将进化心理学这样的科学理论与一种道德和政治议程相混淆是不恰当的。现如今——他接着说——人们更可能发现诉诸遗传学的论证出自左派而非右派；举例来说，支持同性恋者权利的人强调同性恋不是个人选择，反对者则相信它是的。如果我们着眼于政治立场，平克不无道理。但是我在此关注的是前政治性——关注人实际上是什么、能够臻于何等境界等方面的观念。就这些问题而言，我相信平克错了。不论这位那位进化理论家的具体政治观点是什么，他们全都同意，人很难不顾自然留赠给他们的东西而大有所为，甚至当他们确实有所成就的时候，也经常违其初衷，适得其反。
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故而戴维·布鲁克斯正确地认识到进化生物学支持政治光谱上极右分子的政治立场；这位感觉敏锐的时事评论员，在报纸、电视上发表保守主义观点。布鲁克斯没有恰如其分地领悟政治哲学：他突出了卢梭的人性观与进化生物学家的人性观的种种差异，却未洞悉他们之间的一些相同之处。但他的确体会到，认为我们这个物种无力改进自然赠予我们的秉赋这一观念，较大程度上削弱了进步改良的理由，或者乃至削弱了运用名叫“社会”的那种人为方法改善人的状况的任何努力的理由。“从我们基因的内容、我们神经元的性质和进化生物学的教训来看，有一点已显而易见：自然充满了利益的竞争和冲突，”布鲁克斯在《纽约时报》一篇专栏文章中写道，“人性不会先于地位竞争而出现。地位竞争先于人性，并深嵌于人际关系中。”对布鲁克斯来说，生物学真是天数：“人按照预置的表观遗传规则进行运转，后者决定了人以特定方式行动。我们为支配而奋斗，破坏激进的平等主义梦想。我们是部落性的，把世界分割成内群体和外群体。”
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诚如布鲁克斯用社会生物学的主题所表明的，进化心理学绝不是只有专家才读的晦涩学术文献。这样的论说不仅出现在主要报纸的专栏里，声称要解释人性科学的书也不时成为畅销书。这不该令人惊奇。科46学如今有可观的文化权威。如果一位宗教人物写本关于日常生活的书（这样的商业投机常被称作自助书，自成一种出版现象），它含有我们应该如何生活的建议。科学家或科普作家所写的书，相比之下意在描述我们实际上是怎么生活的——甚至是我们必须怎么生活，一旦我们理解了所涉的科学。读前一种书，我们立志做得更好。读后一种书，我们了解了为何做不到。因此以为解释进化心理学原理的通俗作品落入了自助书范畴，简直说不大通。更好的说法是“自废”。它们的目的是要表明，过我们认为我们正在选择的任何一种生活都是不可能的。
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大多数人不相信自己能够治理一个国家甚或一个公司；所涉的技能是多面的，时间的需求是繁重的，失败的风险是惊人的。但是大多数人确实自认为能够治理一个家庭：尽管生育率下降，孩子们继续在坠地，父母们承担起育儿之任。父母应当怎样制定计划来尽到父母身份加于他们的责任呢？也许他们根本不该计划，《魔鬼经济学》的作者们这么主张，它是新近进入市场的全部“自废”书里最热销的。父母可能爱他们的孩子，但他们如何育儿的决定是被恐惧操纵的。他们的恐惧最后证明完全被引入歧途了。比方说，送孩子到正在展览枪支的活动中心去，许多父母会很犹豫；可是送孩子到有游泳池的中心去，他们会开开心心。这却肯定是不辨黑白的：资料显示，游泳池比枪支危险多了。芝加哥大学经济学家史蒂文·莱维特与他的合作者斯蒂芬·迪布内，引证心理学家朱迪思·瑞奇·哈里斯的话说，其实父母可能根本不打紧。在这一极度世俗化的加尔文主义描述中，有重要意义的不是父母做什么，而是他们是谁：“大多数要紧事情很早以前就决定好了——你是谁，你娶（嫁给）谁，你过哪种生活。”专家们写来告诉父母们如何让孩子在生活中抢得先机的那些咨询书籍，全都可以安然地不予理睬。
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父母不能影响孩子的未来，这根源于我们谁也不能理解未来意味着什么。在《撞上快乐》一书中，心理学家丹尼尔·吉尔伯特只用三言两语就概括了一切“自废”文献的主题，他写道：“我们每个人都被困在某地、某时和某境遇里，我们煞费苦心超越那些界限的尝试多半归于无效。”为什么我们确保自己未来幸福的努力很可能失败呢？对此吉尔伯特提供了一种解释：人已演化到由“眼睛寻觅脑袋想要的”。吉尔伯特相信，我们老是滤除掉我们不想听到的信息，过分高估支持我们直觉的信息。我们抱憾没做什么事甚于悔恨做过它们，甚至当作为与不作为的后果一般无二时亦然。我们设想未来会酷似现在，纵然在一个恒变世界上未来不可能肖似现在。我们是决策动物。问题在于我们所做的决定几乎全是错的。
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进化有助于解释为什么我们经常犯错。吉尔伯特认为，对世界如何运转的虚假信念，如同“超级复制基因”（用道金斯的话说，是迷因）般起作用，它们有效地自我繁殖恰是因为它们是不准确的。财富不会带来幸福，除了在极少情况下。但人们执意说它行。为什么他们坚持明摆着不真实的某种东西呢？“财富的创造未必让个人幸福，但它确实满足了经济体的需要，经济体满足了稳定社会的需要，稳定社会充当了传播对幸福和财富的虚妄信念的网络。”简单说来，现代生活的特点就是，不可胜计的人对他们生活的目标一无所知，东奔西窜，可是这众多茫然无知的意外后果却是社会稳定（吉尔伯特此处未公开承认的向导是18世纪思想家伯纳德·曼德维尔，他的《蜜蜂的寓言》用意即在证明好结果如何可能出自坏动机）。整件事就是一场游戏，还是被幕后操纵的游戏。吉尔伯特写道：“我们是依自身逻辑起落沉浮的社会网络上的节点，这就是为什么我们一直在辛苦忙碌，一直在结婚繁育，当我们没有体验到我们轻信地预期的全部快乐时也一直在惊诧不置。”
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就反乌托邦而论，吉尔伯特的反乌托邦比卢梭对从众的诘责更让我感到沮丧。卢梭毕竟是憎恶现代人向他人寻找如何过一种德性生活的合适线索的倾向。“我们不停地听从仪式，从不听从我们自己的直觉”，他在《论科学与艺术》中写道，美妙地预见了马尔科姆·格拉德维尔的《眨眼之间》（2005）的结论，后者是渗透着进化心理学的又一部畅销书。进化心理学家带着把卢梭逼得焦躁绝望的喜悦预期。“是什么让我们以为我们是这般岂有此理地特别？”吉尔伯特问道。如果我们刚巧懂得社会生物学家教导我们的东西，亦即我们和别的每个人都出奇地相似，我们就会克服个人主义的错觉，认识到千百万人的行事之道也是我们如何行事的上佳指南。
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尽管这些自废之作诉诸科学，却拿不出多少科学证据。进化心理学是高度推测性的，至少当它涉及文化在社会再生产中发挥的作用时是这样，因为现代文化是新起事物，而进化发生在极端漫长的若干时期里。相较之下，经济学家倒真是提供了具体数据，但那些数据通常是例示而非断定了他们提出的主张；例如，父母的努力不大要紧的假设，是用包含考试成绩在内的数据加以检验的，每当你想测量某些事情时，那些数据非常趁手，可惜它们只测量了父母所做的影响到孩子命运的诸多事情之一。与其认为这些书证明了什么东西，不如将它们当作吸引了卢梭和康德太多注意力的持续数世纪之久的那场对话的一部分。诚然，进化理论家加入这场对话稍晚一点，因为他们在卢梭和康德激辩他们间差异之后又隔了一代，才旧话重提。在这点上，丹尼尔·吉尔伯特特别有教益，因为他精密确定了这场人性之争应当是何时开始的：据他看来，是1789年到1861年之间的某个时候，杰里米·边沁在头一年制定了功利主义诸原理，他最著名的门徒约翰·斯图尔特·密尔在末一年开始质疑它们。
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功利主义认为人追求快乐最大化和痛苦最小化。就此而言，他们和别的动物区别不大。边沁是早期的动物权利倡导者，他论证说，快乐和痛苦都是感觉，任何有感觉能力的生物都十分类似我们，应当受到尊重的对待。当密尔拼命摆脱了强形式的功利主义的时候，他反而开始相信人类“具有高于动物欲望的官能”。借助德国哲学家威廉·冯·洪堡的见解，密尔在《论自由》里争辩说，我们在所作所为中奋力追求卓越。“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作，”他断言，仿佛预见到了他身后许久将会出现的进化心理学家，“它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”密尔认为，正是由于我们为了超出纯粹感觉的某种东西而活，所以（用密尔曾写过的最有名句子之一来说）“做个不满足的人胜于做一头满足的猪，做个不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜”。[5]
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