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故而戴维·布鲁克斯正确地认识到进化生物学支持政治光谱上极右分子的政治立场；这位感觉敏锐的时事评论员，在报纸、电视上发表保守主义观点。布鲁克斯没有恰如其分地领悟政治哲学：他突出了卢梭的人性观与进化生物学家的人性观的种种差异，却未洞悉他们之间的一些相同之处。但他的确体会到，认为我们这个物种无力改进自然赠予我们的秉赋这一观念，较大程度上削弱了进步改良的理由，或者乃至削弱了运用名叫“社会”的那种人为方法改善人的状况的任何努力的理由。“从我们基因的内容、我们神经元的性质和进化生物学的教训来看，有一点已显而易见：自然充满了利益的竞争和冲突，”布鲁克斯在《纽约时报》一篇专栏文章中写道，“人性不会先于地位竞争而出现。地位竞争先于人性，并深嵌于人际关系中。”对布鲁克斯来说，生物学真是天数：“人按照预置的表观遗传规则进行运转，后者决定了人以特定方式行动。我们为支配而奋斗，破坏激进的平等主义梦想。我们是部落性的，把世界分割成内群体和外群体。”
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诚如布鲁克斯用社会生物学的主题所表明的，进化心理学绝不是只有专家才读的晦涩学术文献。这样的论说不仅出现在主要报纸的专栏里，声称要解释人性科学的书也不时成为畅销书。这不该令人惊奇。科46学如今有可观的文化权威。如果一位宗教人物写本关于日常生活的书（这样的商业投机常被称作自助书，自成一种出版现象），它含有我们应该如何生活的建议。科学家或科普作家所写的书，相比之下意在描述我们实际上是怎么生活的——甚至是我们必须怎么生活，一旦我们理解了所涉的科学。读前一种书，我们立志做得更好。读后一种书，我们了解了为何做不到。因此以为解释进化心理学原理的通俗作品落入了自助书范畴，简直说不大通。更好的说法是“自废”。它们的目的是要表明，过我们认为我们正在选择的任何一种生活都是不可能的。
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大多数人不相信自己能够治理一个国家甚或一个公司；所涉的技能是多面的，时间的需求是繁重的，失败的风险是惊人的。但是大多数人确实自认为能够治理一个家庭：尽管生育率下降，孩子们继续在坠地，父母们承担起育儿之任。父母应当怎样制定计划来尽到父母身份加于他们的责任呢？也许他们根本不该计划，《魔鬼经济学》的作者们这么主张，它是新近进入市场的全部“自废”书里最热销的。父母可能爱他们的孩子，但他们如何育儿的决定是被恐惧操纵的。他们的恐惧最后证明完全被引入歧途了。比方说，送孩子到正在展览枪支的活动中心去，许多父母会很犹豫；可是送孩子到有游泳池的中心去，他们会开开心心。这却肯定是不辨黑白的：资料显示，游泳池比枪支危险多了。芝加哥大学经济学家史蒂文·莱维特与他的合作者斯蒂芬·迪布内，引证心理学家朱迪思·瑞奇·哈里斯的话说，其实父母可能根本不打紧。在这一极度世俗化的加尔文主义描述中，有重要意义的不是父母做什么，而是他们是谁：“大多数要紧事情很早以前就决定好了——你是谁，你娶（嫁给）谁，你过哪种生活。”专家们写来告诉父母们如何让孩子在生活中抢得先机的那些咨询书籍，全都可以安然地不予理睬。
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父母不能影响孩子的未来，这根源于我们谁也不能理解未来意味着什么。在《撞上快乐》一书中，心理学家丹尼尔·吉尔伯特只用三言两语就概括了一切“自废”文献的主题，他写道：“我们每个人都被困在某地、某时和某境遇里，我们煞费苦心超越那些界限的尝试多半归于无效。”为什么我们确保自己未来幸福的努力很可能失败呢？对此吉尔伯特提供了一种解释：人已演化到由“眼睛寻觅脑袋想要的”。吉尔伯特相信，我们老是滤除掉我们不想听到的信息，过分高估支持我们直觉的信息。我们抱憾没做什么事甚于悔恨做过它们，甚至当作为与不作为的后果一般无二时亦然。我们设想未来会酷似现在，纵然在一个恒变世界上未来不可能肖似现在。我们是决策动物。问题在于我们所做的决定几乎全是错的。
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进化有助于解释为什么我们经常犯错。吉尔伯特认为，对世界如何运转的虚假信念，如同“超级复制基因”（用道金斯的话说，是迷因）般起作用，它们有效地自我繁殖恰是因为它们是不准确的。财富不会带来幸福，除了在极少情况下。但人们执意说它行。为什么他们坚持明摆着不真实的某种东西呢？“财富的创造未必让个人幸福，但它确实满足了经济体的需要，经济体满足了稳定社会的需要，稳定社会充当了传播对幸福和财富的虚妄信念的网络。”简单说来，现代生活的特点就是，不可胜计的人对他们生活的目标一无所知，东奔西窜，可是这众多茫然无知的意外后果却是社会稳定（吉尔伯特此处未公开承认的向导是18世纪思想家伯纳德·曼德维尔，他的《蜜蜂的寓言》用意即在证明好结果如何可能出自坏动机）。整件事就是一场游戏，还是被幕后操纵的游戏。吉尔伯特写道：“我们是依自身逻辑起落沉浮的社会网络上的节点，这就是为什么我们一直在辛苦忙碌，一直在结婚繁育，当我们没有体验到我们轻信地预期的全部快乐时也一直在惊诧不置。”
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就反乌托邦而论，吉尔伯特的反乌托邦比卢梭对从众的诘责更让我感到沮丧。卢梭毕竟是憎恶现代人向他人寻找如何过一种德性生活的合适线索的倾向。“我们不停地听从仪式，从不听从我们自己的直觉”，他在《论科学与艺术》中写道，美妙地预见了马尔科姆·格拉德维尔的《眨眼之间》（2005）的结论，后者是渗透着进化心理学的又一部畅销书。进化心理学家带着把卢梭逼得焦躁绝望的喜悦预期。“是什么让我们以为我们是这般岂有此理地特别？”吉尔伯特问道。如果我们刚巧懂得社会生物学家教导我们的东西，亦即我们和别的每个人都出奇地相似，我们就会克服个人主义的错觉，认识到千百万人的行事之道也是我们如何行事的上佳指南。
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尽管这些自废之作诉诸科学，却拿不出多少科学证据。进化心理学是高度推测性的，至少当它涉及文化在社会再生产中发挥的作用时是这样，因为现代文化是新起事物，而进化发生在极端漫长的若干时期里。相较之下，经济学家倒真是提供了具体数据，但那些数据通常是例示而非断定了他们提出的主张；例如，父母的努力不大要紧的假设，是用包含考试成绩在内的数据加以检验的，每当你想测量某些事情时，那些数据非常趁手，可惜它们只测量了父母所做的影响到孩子命运的诸多事情之一。与其认为这些书证明了什么东西，不如将它们当作吸引了卢梭和康德太多注意力的持续数世纪之久的那场对话的一部分。诚然，进化理论家加入这场对话稍晚一点，因为他们在卢梭和康德激辩他们间差异之后又隔了一代，才旧话重提。在这点上，丹尼尔·吉尔伯特特别有教益，因为他精密确定了这场人性之争应当是何时开始的：据他看来，是1789年到1861年之间的某个时候，杰里米·边沁在头一年制定了功利主义诸原理，他最著名的门徒约翰·斯图尔特·密尔在末一年开始质疑它们。
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功利主义认为人追求快乐最大化和痛苦最小化。就此而言，他们和别的动物区别不大。边沁是早期的动物权利倡导者，他论证说，快乐和痛苦都是感觉，任何有感觉能力的生物都十分类似我们，应当受到尊重的对待。当密尔拼命摆脱了强形式的功利主义的时候，他反而开始相信人类“具有高于动物欲望的官能”。借助德国哲学家威廉·冯·洪堡的见解，密尔在《论自由》里争辩说，我们在所作所为中奋力追求卓越。“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作，”他断言，仿佛预见到了他身后许久将会出现的进化心理学家，“它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”密尔认为，正是由于我们为了超出纯粹感觉的某种东西而活，所以（用密尔曾写过的最有名句子之一来说）“做个不满足的人胜于做一头满足的猪，做个不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜”。[5]
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丹尼尔·吉尔伯特不同意。《撞上快乐》的主要论点之一是，我们谁也没资格评判别人做出的快乐声称。“两千年来，哲学家们感到被迫将快乐与美德等同起来，因为他们认为那种快乐才是我们应当想要的。”吉尔伯特相信，我们应当扔掉那个“应当”。要是有人说杀死他的父母让他快乐，“这句话是合语法的，结构完整，明白易懂”，因而吉尔伯特看不出有什么理由从原则上质疑这样一句话。天生的连体双胞胎，站在绞刑架下的死刑犯，颈部以下瘫痪的名演员——据吉尔伯特所说，所有这些人都说他们很快乐。快乐只有在可以被估量的程度上才有意义，就快乐这般主观的一种情感而言，当事人的回答是唯一算数的回答。人们的情感对他们很重要，我们不应将他们的情感与美德这种高尚理想混为一谈，后者正告人们他们的快乐从某种角度看是寄托不当或是错误的。
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以这样的方式，现代的人性之争让我们重回它开始的年代。吉尔伯特待在边沁的有感觉世界，比密尔的力争卓越的世界舒适得多。如果我们允许自己接受吉尔伯特的指教，或者更一般地，接受进化心理学的见解的指教，那我们将会过上没有意义的生活，做出没有目的的计划，不假思索多于思索。所有那一切没多少东西是特定地属于人性的，话说回来，那似乎正是命意所在。对法威尔那样的保守主义基督徒而言，人的大罪就是臆想他能取代上帝。对进化心理学的普及者而言，人的大错就是相信他能逃脱进化给他准备好的定数。也许极端主义的基督徒和无神论的达尔文主义者应该停止对簿公堂，而应携起手来，靠他们对那典范的自由主义思想的共同鄙薄联合起来，该思想认为人有能力创造名叫“文化”的巧妙的不朽丰碑，它又反过来让人能够把意义和方向带给他们的生活。
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自由主义的未来 目标导向的人
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进化心理学家或经济学家的大作，不论可能卖出了多少本，很少赶得上华理克《目标导向的人生》（2002）[6]的走红，据统计，它找到了大约两千五百万买主。人们不禁要问为什么。华理克既不是原创的思想家，也不是才华横溢的作家；他的书大部分都是在变换着形式重复一个观念：上帝对你有个计划，如果你知道好歹，你会谨守那个计划。华理克的成功也不能归因于不露锋芒的温馨暖人版治疗宗教。相反，他坚持说拯救只有通过与耶稣的重生关系才能找到，这对非基督徒（甚或那些顽固拒绝接受重生的基督徒）可不是好消息。
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华理克的成功的一条可能原因，是他识辨出人渴求目标这一观念，并作为全书中心。当然华理克相信我们不能自定目标，上帝为我们代劳了。为此华理克几乎不算自由主义者。但是假如我们改写一下密尔的问题，问做个不满足的基督徒好呢还是做一头满足的猪好，华理克无疑会选前者。至少在他的构想里我们可以选择耶稣，这比大多数社会生物学提供给我们的要多一种选择。
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人为目标而活的观念可以追溯到自由主义的大理论家约翰·洛克。“上帝将世界给予人类所共有，”洛克在《政府论下篇》中写道，“但是，既然他将它给予人类是为了他们的利益，为了使他们尽可能从它那里获得生活的最大便利，就不能假设上帝的意图是要使世界永远归公共所有而不加以耕植。他是把世界给予勤劳和有理性的人们利用的（而劳动使人取得对它的权利），不是给予好事吵闹和纷争的人们来从事巧取豪夺的。”[7]要是洛克活得够长，能读到卢梭对自然状态中人的田园诗式描述的话，他会大惊失色的。卢梭想寻觅一个区分人与其他动物的办法，选定了“自我完善化的能力”（perfectibilité）这个概念，在我们听来像是件好事，但对他来说是“人类一切不幸的源泉”。与之相对，在洛克看来，不改善上帝或自然赋予他们的条件的人，是在虚掷他们的力量。今天我们认作中产阶级美德的东西，如勤奋、节俭、谨慎等，无一不是我们在自然状态中可以获得的。我们抛下那一状态，不是因为我们害怕一切人对一切人的战争，而是因为我们需要公民社会所能提供的东西，如法律、克制、公正和道德等，如果我们能让它为人类所用的话。洛克被普遍认为是个人主义理论家，甚至是“占有性个人主义”理论家，就像一位知名评论家带着某种轻蔑所写的那样。但是对洛克来说，即便如私有财产般个人主义的东西，也需要对规则的普遍遵守，那些规则的制定得到全体同意，它们也适用于全体人，这样一种状况在自然里是永远找不到的，只有在社会里才能找到。
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趋步洛克的所有思想家普遍强调，人们通过与他人的意向性合作行为给他们的生活带去目标。比如托马斯·杰斐逊，他在《独立宣言》中改述了洛克的话，当他写到“土地是作为一种共同股本予人劳作和赖以为生的”，以及“人是为社会交往而造的”时，他也逐字借用了洛克的人的目标观念。洛克对自由和平等的强调帮助塑造了美利坚合众国，在同等程度上他对人类目标的见识亦然。美国革命无非就是这样一件事：一群人民结束了他们对外来力量的依附，从而掌控了自己的生活。
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紧随洛克著书立说、持有坚定的人的目标观的另一位思想家是亚当·斯密。发现他竟这样被认定身份，有人可能感到吃惊。斯密如今被自由至上理论家们奉为英雄，他们说人应当任其遵循自私的本能而动，那些本能产生自他那远不完美的本性。但这是对斯密人类学的错误解读。对斯密而言，一如对18世纪苏格兰启蒙运动的另一位大哲学家大卫·休谟而言，自利不是对本性中已有之物的顺应，而是对它的弃绝（休谟真不走运，企图结交卢梭，甚至有点偷偷摸摸地把他带到英格兰。但是像之前的狄德罗一样，休谟想必厌倦了卢梭无休无止的自我沉溺，正如卢梭想必发觉自己对休谟的殷勤并不领情——如果不是敌视的话——一样）。就像纽约大学政治哲学家史蒂芬·霍尔姆斯所指出的，休谟“将商业自利设想为对热烈的福音宣讲与宗派的躁狂行为的和平替代”；如果你有一位堪比杰瑞·法威尔的18世纪人物，他提醒着你，你的过失具有内在邪恶性，那么执着要求你的自我利益可能不失为改善上帝分配给你的腐败人性的一种途径。出于类似原因，在休谟和斯密看来，自我利益让个人在一个谄上欺下的世界里拥有一点点尊严，那个世界的特征就是摇尾乞怜和滥施淫威。自利既非一种情感也非一种激情，而是对这二者的理性匡正。在这层意义上，它是我们非走不可的一步，如果我们打算过一种自我指导的生活的话。一旦我们那样做了，我们就能进入亚当·斯密在《道德情操论》中描述的社会世界，其中特定个人的行动是从一位公正的旁观者的视角就其道德价值加以判断的。
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如果谁对斯密属于过去最伟大的自由主义思想家之林还心存疑虑，行为经济学的流行会让他们放下心来。照字面理解《国富论》的那些当代思想家，习惯于将自利应用到每个活动领域，直至养育孩子和社区治安维持。在它的极端形式下，这类自由至上论不太吸引自由主义者，尤其是相信要是没有政府干预抗衡自利，生活将肖似丛林战争的那些人。不过即便纯然自私的人也依然理性地行动，选择他们的目标和达成目标的最有效手段。这却不是行为经济学家们看待人类的方式了。受功利主义影响，相当数量的熟悉心理学的经济学家——他们的书有不少已登上畅销书榜单——开始主张，与亚当·斯密所说的关于吾人的话相反，我们非理性得彻入骨髓，老在做出有违我们自身最大利益的自以为是的决定。在发展如此黯淡的人类目标观时，行为经济学耍了惊人的把戏让自由市场经济看起来很迷人。如果说华理克的基督徒至少还能选择耶稣的话，纯粹的自由至上论者至少还能最大化他们的效用。
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在自由主义传统中，对于为目标而活如何有赖于他人的努力一如我们自身的努力这个问题，没有哪位思想家比密尔阐发得更好。《论自由》[8]可以理解成有史以来最伟大的个人主义宣言之一。“凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力，”密尔写道，“可是要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集用来做决定的各项材料，然后使用思辨力去做出决定，而在做出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己的考虑周详的决定。他需要和运用那些属性，这是随着其行为当中按照自己的判断和情感来决定的部分之增大而与之恰好相应的。”从来不曾有人写出过更有力的声明，来陈述人类作为选择动物坚守其自主性的需要。
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但是如若必须为个人判断留下空间，那种判断只是在通过与他人互动而受到挑战的时候才有意义。在驳斥了加尔文主义的“狭窄的人生论”和“那类捏瘦和抽紧了的人类性格”以后，密尔接着写道：
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人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来。由于这工作还一半牵连着做这工作的人的性格，所以借着这同一过程，人类生活也就变得丰富、多样、令人有生气、能供给高超思想和高尚情感以更丰足的养料，还加强着那条把每个人和本民族联结在一起的纽带，因为这过程把一个民族也变得更加值得个人来做它的成员。
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由于密尔坚持认为只有当自由危害到他人的时候才可以剥夺它，他广受尊敬。但他也在主张，缺乏个人成长的那种自由会危害到我们自己。“真正重要之点不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是什么样子的人。”对密尔来说，无社会的个人主义是不可能的：“相应于每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。”
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这些伟大的自由主义思想家，如果我们想个法子把他们运来21世纪初年的话，他们个个都会认出像华理克这样的人物。差不多两百年来，自由主义者通过将自由和宗教正统信仰的强制相对照，论证过个人为自身自由选择的重要性（洛克坚持说，当信仰自愿的时候，哪怕宗教也会改良）。出于同样原因，他们要理解社会生物学的吸引力可能有些困难。宣称表观遗传规则决定了我们是谁、会变成什么样，等于主张我们决定不了；往日的自由主义思想家们会把这样的观念看成是向着人类绝望的反动退步，而远不是一种科学进步。因而今天的自由主义者应当像昨天的自由主义者关心神学的严格形式一样，关心社会生物学的寓意。我们是我们自发地造成的，如果我们对自然的依赖妨碍了我们充分利用文化提供给我们的工具，我们其实就没什么了不起的。
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