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弗里德曼捍卫机会平等同时指斥结果平等的努力，告诉了我们与自由在现代世界的命运相关的一些重要事实。17世纪的新英格兰牧师们，因担心清教徒前辈移民的子孙不能坚守一度寄望于他们的严格的加尔文教义，于是创立“半途信约”，允许人们即便缺乏完美的皈依经验也可上教堂。与19世纪的社会达尔文主义者相比，米尔顿·弗里德曼属于“半途”悲观主义学派：不像他们，他承认平等是个强大的理想，纵使他断然认定它绝难实现。在他的警告后面潜藏着一种认可：纵然从经济学上说真正平等是不可能的，人们依然会奋勉实现它。
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不平等的捍卫者们将他们的论证置于生物学或经济学这种看似很“硬”的科学基础上，因为在现代世界单以道德为由论证不平等变得更加难以服人；假如有人不能光站出来说不平等是好事，那他起码还可宣称我们无力挽回。不平等的支持者自认是现实主义者：他们传递的坏消息是他们所能传递的唯一消息。在他们看来，告诉晚期癌症病人说他没病，这绝无好处，而告诉现代人说世界能够也应该变得更为公平，以此应和他们具有的深层公平意识，这也绝无好处。我们必须听从我们的本能，因为我们不能听从我们的良心。不过，像哈耶克和弗里德曼这些经济学家，虽然诉之于现实主义，甚至虽然他们偶或崇拜犬儒主义，但他们想阻止我们做的事情，他们心如明镜地知道那是我们无论如何都要去做的。约翰·斯图尔特·密尔言之有理：一旦我们洞晓少数人不再能够靠武力统治多数人，多数人将运用其才智把同情心和公正延及所有人。以为这个过程可以被阻停，这是错觉；主张可以的那些人把他们的结论建立在关于世界应该怎样运转的幻想上，而不是建立在世界实际运转方式的现实上。
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自由主义的未来 用立法来规范道德
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“你不能用立法来规范道德”——大概我们常被如此告知。这一论断的基础要回溯到第一次世界大战后美国调控酒精消费的失败之举。这是人为对抗本性的一个经典案例，而本性赢了。人们喜欢喝酒。道德主义的空想改良家们力图把违逆他们真正想做之事的种种约束加诸他们。结果完全弄巧成拙：不但产生了仿杜松子酒的黑市，能供应那种私制劣酒的有组织犯罪也加重了。只是当随后的一条宪法修正案废除了瞎管闲事的那一条的时候，神智才恢复了清醒。
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禁酒的教训太刻骨铭心了，以致我们常常疏于认识到我们其实多么频繁、多么成功地以立法规范道德。可以举出的最佳例子，除了废奴以外，莫过于福利国家的兴起了。福利国家被证明是至关重要的，而禁酒不是。资本主义造成的不平等益发被谴责为非道德的，而时时谴责它的，正是视酒精消费为邪恶的同一些牧师们。虽然社会达尔文主义者和经济学家坚持说不平等是我们的自然状态，政府干预只会让事情更糟，可是人民要求政府采取行动增强平等——而这样的政府干预让事情更好了。经济不平等的罪恶远远超过酗酒的罪恶，这无论如何不是要淡化饮酒之罪；实际上，前者也许是后者的促成因素。因而，我们勤于指出我们在一个次要领域里用立法规范道德的失败，却恝置我们在一切人类奋斗中最重要的领域之一里用立法规范道德的能力，不亦怪哉。
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福利国家有很多根源：社会主义的和自由主义的政治哲学都有助于它的兴起和发展。但是若没有宗教声音的在场，它可能永远不会遍地开花。社会各阶级终究彼此亏欠点什么的这种观念，不是基于事情必定如何运转的一种经济学家演算，而是基于它们应该如何运转的道德和宗教理想。三位深受信仰鼓舞的英美思想家值得大书一笔，因为他们促成了这样的观念：更大的平等能够在此时此地为人所有，而政府或是助其成真的恰当工具。
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第一位是维多利亚哲学家托马斯·希尔·格林，他跟斯宾塞很熟。他俩就进化问题进行了激烈辩论，格林感到那太过物质主义和化约主义，解释不了人的创造性。他不是福音派基督徒，对他的宽厚性情来说，加尔文主义的人性观太黑暗，不肯恕人（对他的宗教观感兴趣的读者，最好不要被指引去读他的哲学著作——它们尤其华而不实——而应该去读《罗伯特·埃尔斯梅尔》，那是马修·阿诺德的侄女汉弗莱·沃德夫人写的一部小说，颇得亨利·詹姆士青眼，是英国1880年代小说类畅销书，其中有个人物格雷先生，就是以格林为原型的）。在格林看来，上帝希望人类——毕竟是按他的形象创造的——发挥其全部潜能，而要实现那个目标，只有依靠政府从事社会改革的能力。一条途径是对性情下手。格林是烈酒买卖的热切反对者，这或许因为他的兄弟是个酒鬼。另一条途径是从教育着手，格林的平等主义承诺在此展露无余；他特别同情“那些虽身居柜台之后或办公桌边，却心系书卷或耶和华殿的人们”。格林助生了以“新自由主义”闻名的一个思想学派；他对此的主要贡献，据两位后来的作者所说，在于“国家根本上是以共同善为鹄的的道德机构。因而它对其公民有某些基本的责任和义务，要为个人的自我实现提供条件”。由于格林的理论鼓吹政府在经济中的作用，斯宾塞转而诋訾新自由主义是一种“新托利主义”，决心要恢复封建国家的强制力量。
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瓦尔特·饶申布士是纽约罗切斯特的浸信会牧师，负责创立了社会福音运动，它是一种受宗教启示的运动，与借基督教教义为名敦促社会改革的进步主义联系密切。像格林一样，饶申布士也是位想提升道德的改革者。“赌博是野蛮人的恶习”，他在自己的畅销书《基督教与社会危机》（1907）中写道，并力主“以高级的心理学和社会学意识的全部资源发动一场新的节欲改革运动”。饶申布士的书部分是对耶稣是谁及有何见教的一种历史重建，也是因镀金时代所造成的不平等而对该时代的怒斥。他认为，未加管制的工业资本主义的野蛮现实，城市生活的艰苦条件，正在破坏家庭、侮辱人格。商业“把自私抬举到道德原则的高度”。民主制正遭到金钱的腐蚀。由于“民族不因财富而灭，而因不公而亡”，美国需要“把真理和正义高悬于社会进步之上的政治家、先知和使徒”，以便“人民被窒息的活力将被疏导前行……更生的民族将以青年之眼远眺未来的原野”。
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像格林一样，饶申布士不是福音派信徒；他不信个人的灵魂单凭发展与耶稣的个人关系就能获救。但他的确相信如果一个社会承担起应对它所造成的巨大不平等的责任，它是能获救的：如他所说，“平等是基督教道德的唯一基础”。与厄普顿·辛克莱的《丛林》一道，饶申布士的书帮助引领美国抛弃自由放任主义、支持积极政府；《丛林》发表于《基督教与社会危机》的前一年，抨击了美国肉类食品加工厂的状况。
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对形塑现代人如何看待福利国家贡献卓著的这三位宗教思想家中，最雄辩的当属R.H.托尼。他注意到密尔不关心“个人秉赋”的不平等，只关心不公平的社会和经济安排的种种后果，于是写道，密尔及像他一样的思想家们“关心的并非一种生物学现象，而是一种精神关系，和以该关系为基础的行为。简而言之，他们的观点是，由于人是人，社会制度——财产权，工业组织，公共卫生和教育系统——应当尽量加以规划，以便突出和强化把人统一起来的共同人性，而不是把人分裂开去的阶级差别”。
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“精神”一词似乎是种歪曲使用，因为密尔不怎么需要宗教。但是托尼更多是在谈论他本人，而非他踵事增华的那位思想家。对托尼来说，就像对格林一样，上帝命令我们践行我们至为高洁的理想。这种信念引导他采纳早先自由主义思想家所用的一切言辞，力辩人道对自然的胜利，也利用它们论证受基督教启发的平等主张，反对不平等。托尼写道，现代人喜欢自认为是文明的，但是文明这一典型的康德理想，与其说意味着“财富和权力的强烈反差，和不分青红皂白地忠诚于这种反差赖以维持和加强的各种制度”，不如说它是指“对精神目标的一种合理领悟所指导的”行为，“只要它运用其物质资源提高组成它的那些个人的尊严和雅致”。或者选用“人文主义”一词，在托尼看来它与基督教不相反而互补：人文精神的目标是“释放和陶冶带来活力和雅致的那些能量”，反对“将个人性格和天才的多样性简化成单调乏味的一致性”的举动。然后还有“文化”本身。托尼写道，“文化不是给挑剔的味觉的各式各样美味糖果，而是一种灵魂的精髓。它不冒失败之险就不能赢得任何胜利。如果它不从人类共同生活中汲取养料，而只从自身内部觅食，它就会停止成长，一停止成长，也就停止了生存”。我们应当别把文化想成是博物馆里找到的僵死之物，而应懂得，对人类而言，它的任务是“通过接触范围不断拓宽的情感经验和智识兴趣，进而扩充、丰富他们”。
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托尼的著作应当让我们憬悟到涉及对平等的自由主义辩护的两大反讽。一是在今天的政治话语中，批评宗教的人与政治左派同声相应，而信教者通常被描述为神学和政治两方面的保守分子。但是在过去很长一段时期内，这些角色是倒转的。斯宾塞和萨姆纳都是不信教的人，前者是个一意孤行的物质主义者，拒不相信不可见力量的存在，后者是个离经叛道的牧师，坚持达尔文主义文本的教诲，并因此和已成为耶鲁大学校长的公理会牧师诺亚·波特发生冲突。另一方面，格林、饶申布士和托尼绝非坚持要求更大平等的仅有的宗教人物。加入他们之中的还有这样一些人：理查德·伊利，美国经济学会的创始人之一；诺曼·托马斯，他多次作为社会党候选人竞选美国总统；约翰·A.瑞恩主教，新政的强力倡导者；多萝西·戴伊，社会正义的天主教倡导者；小马丁·路德·金；和斯蒂芬·怀斯，改革派拉比，早期犹太复国主义者，帮助构想了犹太版的社会福音运动。假若今天从事政治争论的人们回归他们的根源，我们可能会有跟宗教左派相对峙的一个美国世俗右派。
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另一个反讽涉及必然性这个不可避免的问题。我们通常认为被信仰所激发的作者是理想主义者/唯心主义者（idealist）；实际上格林正是用这个术语概括了他自己著作的特征。不过格林为政府代表共同善的必要性所做的辩护，被证明是相当现实主义的；它比斯宾塞的自由放任主义主张更吻合20世纪资本主义的现实政治动力学。宗教导向的哲学家们较之某些经时济世的实干家，更好地理解了如今在我们看来似乎昭然但在那时却很幽暗的某种东西：一旦现代人觉察到不平等未必是不可避免的，他们将尽其所能确保平等的必然到来。
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于是，经由受宗教启发的思想家们的预言之声，现代平等观——法国和美国革命发布的宣言最先表达出来——直接导致20世纪改革家们依靠政府改善社会贫民生活状况的筚路蓝缕。尽最大努力从人权直线推进到福利权利的思想家，又是悠久的英国作家传统中的一位人物，这次的话题中人T.H.马歇尔虽然明显是位道德家，却没有受到宗教信念驱策——他是社会学家，伦敦经济学院资深教员。马歇尔1950年的讲座“公民身份与社会阶级”已成为分析福利国家的经典文献。在那里面，马歇尔区分了公民权利、政治权利和社会权利，依次分别关联着18世纪、19世纪和20世纪。“公民”权利概念被马歇尔用来表示本质上是程序性的权利，“个人自由所必需的”那些权利，“包括人身自由，言论、思想和信仰自由，拥有财产和订立有效契约的权利，以及司法权利”。“政治”权利包括1832年及其后的改革法案，它们扩大了投票权，一个世纪之后把选举权扩及妇女。最后，“社会”权利是与福利国家政策相连的那些权利，比如失业保险、法律援助，和医疗保健的供给。“重要的是，”马歇尔就社会权利写道，“要做到文明生活的具体内容的普遍充实，风险和不安全感的广泛下降，各种层面上的幸运者和不幸者——健康人和病人，在岗者和失业者，老年人和年富力强者，单身汉和大家庭的父亲——之间的均等化。”
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在马歇尔的模式里，一种权利导向下一种。公民权利包括对正当法律过程的程序性保障，但既然法律是法院执行的，而且因为法院是政治机构，一旦人们拥有基本公民权利，他们也会要求政治权利上的平等。行使选举权这样的政治权利，又进而将民主公民身份的义务加诸个人。但是履行公民身份的义务接着蕴涵了超出单单拥有投票权的某种东西：“就在19世纪行将结束的时候，人们越来越意识到，政治民主需要受过教育的选民，科学的制造业需要受过教育的工人和技师。提高和培养自身的责任因而成了一项社会责任，而不只是个人责任，因为社会本身的健康程度取决于它的成员的文明程度。”权利是传染的。一旦人们深信他们应该得到尊严和尊重，他们将看不出有什么理由要停步，而会一直奔向实质。
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像自由主义传统的许许多多作者一样，马歇尔没有把社会权利的来临等同于弗里德曼所设想的结果平等的噩梦。没错，福利国家是打算缓和资本主义常见的极度不平等的那些后果。公民身份观念隐含了对政治平等的基本承诺，这也没错。但是“社会服务的扩大”，马歇尔强调说，“其主要意义并不是作为平均收入的一种手段”。福利国家的目的“不是无阶级社会，而是这样一个社会，它的阶级差异按照社会正义来看是正当合理的，从而各阶级比现在更密切地合作，促进全体的共同利益”。福利国家许诺的那些权利位于机会平等和结果平等之间的某处，其目标是实现不保证结果的发展机会。自由主义者相信我们全都应当有机会，不光是抽象说说还要见诸实际；若非存在着产生平等的能力，平等就毫无意义。然而，不同于他们左侧的社会主义者，他们不提倡全面废除阶级差别。福利国家寻求的不是消除不平等，而是——用迈克尔·沃尔泽发展出来的构架说——筑起一系列堤坝，防止某些生活领域的不平等外溢到它们不属于那儿的其他领域去。
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托尼和马歇尔这样的福利国家理论家理解了关于市场的某些事情，经济学家们往往将它们轻描淡写。理论上，市场允许每个人实施选择自由，在那个意义上它们促进了人类自主。但是市场又造成了依附性，而依附性伤害自尊。最重要的依附性在于，一个人没有工作就没法生活，这让人不仅依赖工作本身，也依赖提供工作的雇主。然而这仅仅是市场社会留下的依附性的冰山一角而已。任由市场自行运转，它还会把工资维持在低于大多数人所必需的水平线以下，避免收入的恶性螺旋上升，使之勉强够生活，却不足以规划未来，更无论应急。是有许多西方社会，因认识到谁都不当被迫生活在绝望之境，于是创造出慈善事业，意欲向生活境况直坠深渊的人们提供某种程度的救助。可是，慈善造成了新的依附性，即使它们提供的通常很微薄的资助只能短时帮上忙，对他人慷慨的仰给还是鼓励了接受赠予的那些人得寸进尺。在设法绕开与市场和私人慈善相牵连的依附性时，福利国家旨在给予个人以他们所需的自主性，以便他们对自己愿意过的那种生活做出选择。这种意义上的福利国家是在履行自我治理；正如18世纪的自由主义者认为人们无须为君主的专断权力所统治，20世纪的自由主义者强调人们的生活无须为经济表现的无常波动所限定。
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但是难道福利国家没有因为把人们的命运同公共官僚机构的行动连在一起，从而造成一种更强的依附吗？如果那些官僚在分配他们掌控的资金时拥有自由裁量权，那它确实如此。所以除了减少依附性，福利国家还打算减少自由裁量权。要做到这点，不但要靠提供救助，也要考虑到把这样的供给品当作权利。由于权利是无商量余地的，福利国家保障这些权利，也就消弭了权势等级中的卑微者曾经不得不向高贵者表示的低声下气的谄媚。福利国家的批评者倾向于称这等权利为“应享权利”（entitlements），觉得它们很成问题，因为一旦人们认为自己应当享有什么东西，他们就不再需要殚精竭智地去获致它。假如人们觉得应当享有的东西是他们不当得的，这些批评者倒是持之有故。但是历史上与福利国家相连的那些权利，都是人人当得的东西。谁也不当因医疗救助对他们漫天要价以致利用无门而死亡。谁也不当过一种晚年会被经济不安全的恐惧感所控制的生活。谁也不当因其现有工作不容许他们获得某种教育从而彻底无缘竞争需要那种教育的更好工作。当这种事情发生的时候——毕竟人们确实会因付不起医疗费而死，福利国家批评者的反应是，这样的事真是不幸，或说是悲剧。但那恰是我们要有福利国家的原因。福利国家是以这条假定为前提的：自然的后果可以是悲剧的，社会的后果不必是。
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正因此故，福利国家虽然明显具有巨大的经济影响，它却首先是一种道德制度。就像当代英国政治哲学家布莱恩·巴利所说的，福利国家把正义观念转变成了社会正义观。正义寻求行为与其报酬或惩罚之间的一种相称感：当工资与为了挣得它而付出的劳动相应时，我们说它是公平的，正如一桩判决要是超过了导致该判决的犯罪行为的严重程度时，我们会说它不公平一样。相似的考量更广泛地适用于社会：如果一个人能够保住工作，另一个同样有资格的人却丢了工作，只因后者的公司被一家削减成本的跨国公司收购了，而前者的公司没有，那么这是不公平的；如果一个孩子本应接受某种教育，却因他或她父母的贫困而被拒之门外，那也可以这么说。福利国家所追求的社会正义想方设法消减纯属无常的现象在抢手物品的分配中发挥的作用。它的既是基督教的也是自由主义的道德前提是：因着神的恩典，我才有今天。福利国家是移情这一道德观念的制度化。它叫我们设身处地为不如我们幸运的人着想——然后叫我们课自己的税去帮助他们。所以福利国家履行了一种道德义务。因为我们可以变得公平，所以我们必须公平。
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福利国家不只帮助人们实现他们的权利，成就自主性，降低自由裁量权，表达他们集体的道德义务感；它也是合目的性的。哈耶克对它的反对并不限于以下观念：计划经济比非计划经济更无效率，因为国家将接手最好留给市场去做的那些经济决策的制定。他的批评要更为激进。他争辩说，由于个人在没有完备知识的情况下做决定，任何形态的社会秩序——既然它是从那么多人的非协调行动中自发生成的——都不可能被设计来达成一个预定后果。正是在这个意义上，哈耶克反对的不仅是社会主义，还是现代性的基本前提。计划是无法实现的，因为合目的性是不可能的。如果我们妄图用为我们自己预谋的方式来指导现代社会的整部机器，我们只会造成全部事情崩盘。我们的命数是要认识到，我们不能掌控自己的命数。“我们从来不曾设计过我们的经济体系，”哈耶克有次说道，“我们没有聪明到那分上。”
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与这一思维方式相对立，自由主义者始终坚持说，正因人是为目的而活的，他们才能制定并实现他们自己树立的目标。这并不自动意味着社会也能有一种目的感；个人目的可以相互抵消，使社会计划的努力支离破碎。但是20世纪的自由主义者仍旧相信凯恩斯所称的公共政策事务中的“定向智能”（directive intelligence）或“智能判断力”（intelligent judgment）。我们并非是经济算计的囚徒，因而它也不能影响我们所居社会的道德特征，托尼、马歇尔和凯恩斯一概得出这样的结论。相反，确定我们想要我们的社会服务于什么道德目的，然后据此构设我们的经济安排，对此我们游刃有余。自由主义者追求的不是计划经济——那个目标归诸社会主义更恰当——而是这样一个社会，它能决定它持有什么立场并尽力实现之。存在一种共同善。我们能明了它是什么。我们也能成就它。
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鉴于所有这些理由，福利国家是符合现代人的生活方式的。若没有它，大多数人可能还听由他们无力控制的那些力量的摆布，就此而言，比起和自然的野蛮现实搏斗的动物来，他们的状况好不了多少。然而，这么说并不表示平等是必然的，恰似从詹姆斯·斯蒂芬到赫伯特·斯宾塞的那些思想家认为不平等是必然的一般。马歇尔曾经指出，福利国家是“一种特殊类型的互利安排……它所赋予的权利不是扎根于人之为人的本性中的权利，而是共同体自身所创设并系之于公民身份地位的权利”。将权利移出自然之域似乎可能减弱它们的重要性；如果权利扎根于人性，那么不夺走我们的人性就夺不走它们。相较于自然，文化如我们所知是人为的，因它是人为的，它总是有所待的；如果权利由共同体所立，也可为共同体所废。视政治安排而定的权利可能在表述上显得自相矛盾。
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然而将平等权看成社会的和文化的而不是自然的，这有着重大意义。自然权利往往范围广大而应用狭窄。既被指派给自然，人们也就无须为其实现而发奋了；想来让它们显得神圣的那同一种恒久性，也意味着——在视之为当然之际——我们只需静待它们发生。相反地，社会权利是以这样的假定为前提的：如果人们认为权利的扩大是他们自身努力的结果，他们更可能会对权利爱护备至。这种权利也许有点浅薄——失业保险的权利缺乏18世纪的宣言所宣称的那些权利的庄严——但它们也更为具体。生于美国而今住在澳大利亚的政治哲学家罗伯特·古丁，1988年发表了《福利的根由》一书。该书一开篇就提到：“福利国家首先是一件政治制品。”古丁说得没错，但人造品并不降低福利国家的重要性。它反倒是个提醒，让人注意到平等始终是文化的产物，即便不平等依然是自然的产物。现代人已经懂得——有时是从惨痛经历中学得——他们能够将自己的部分命运操之在手。但是无法保证，他们只因有了手段，就会运用它们。现代性的逻辑使平等不可避免，但现代性的政治并未使然。
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