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正因此故，福利国家虽然明显具有巨大的经济影响，它却首先是一种道德制度。就像当代英国政治哲学家布莱恩·巴利所说的，福利国家把正义观念转变成了社会正义观。正义寻求行为与其报酬或惩罚之间的一种相称感：当工资与为了挣得它而付出的劳动相应时，我们说它是公平的，正如一桩判决要是超过了导致该判决的犯罪行为的严重程度时，我们会说它不公平一样。相似的考量更广泛地适用于社会：如果一个人能够保住工作，另一个同样有资格的人却丢了工作，只因后者的公司被一家削减成本的跨国公司收购了，而前者的公司没有，那么这是不公平的；如果一个孩子本应接受某种教育，却因他或她父母的贫困而被拒之门外，那也可以这么说。福利国家所追求的社会正义想方设法消减纯属无常的现象在抢手物品的分配中发挥的作用。它的既是基督教的也是自由主义的道德前提是：因着神的恩典，我才有今天。福利国家是移情这一道德观念的制度化。它叫我们设身处地为不如我们幸运的人着想——然后叫我们课自己的税去帮助他们。所以福利国家履行了一种道德义务。因为我们可以变得公平，所以我们必须公平。
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福利国家不只帮助人们实现他们的权利，成就自主性，降低自由裁量权，表达他们集体的道德义务感；它也是合目的性的。哈耶克对它的反对并不限于以下观念：计划经济比非计划经济更无效率，因为国家将接手最好留给市场去做的那些经济决策的制定。他的批评要更为激进。他争辩说，由于个人在没有完备知识的情况下做决定，任何形态的社会秩序——既然它是从那么多人的非协调行动中自发生成的——都不可能被设计来达成一个预定后果。正是在这个意义上，哈耶克反对的不仅是社会主义，还是现代性的基本前提。计划是无法实现的，因为合目的性是不可能的。如果我们妄图用为我们自己预谋的方式来指导现代社会的整部机器，我们只会造成全部事情崩盘。我们的命数是要认识到，我们不能掌控自己的命数。“我们从来不曾设计过我们的经济体系，”哈耶克有次说道，“我们没有聪明到那分上。”
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与这一思维方式相对立，自由主义者始终坚持说，正因人是为目的而活的，他们才能制定并实现他们自己树立的目标。这并不自动意味着社会也能有一种目的感；个人目的可以相互抵消，使社会计划的努力支离破碎。但是20世纪的自由主义者仍旧相信凯恩斯所称的公共政策事务中的“定向智能”（directive intelligence）或“智能判断力”（intelligent judgment）。我们并非是经济算计的囚徒，因而它也不能影响我们所居社会的道德特征，托尼、马歇尔和凯恩斯一概得出这样的结论。相反，确定我们想要我们的社会服务于什么道德目的，然后据此构设我们的经济安排，对此我们游刃有余。自由主义者追求的不是计划经济——那个目标归诸社会主义更恰当——而是这样一个社会，它能决定它持有什么立场并尽力实现之。存在一种共同善。我们能明了它是什么。我们也能成就它。
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鉴于所有这些理由，福利国家是符合现代人的生活方式的。若没有它，大多数人可能还听由他们无力控制的那些力量的摆布，就此而言，比起和自然的野蛮现实搏斗的动物来，他们的状况好不了多少。然而，这么说并不表示平等是必然的，恰似从詹姆斯·斯蒂芬到赫伯特·斯宾塞的那些思想家认为不平等是必然的一般。马歇尔曾经指出，福利国家是“一种特殊类型的互利安排……它所赋予的权利不是扎根于人之为人的本性中的权利，而是共同体自身所创设并系之于公民身份地位的权利”。将权利移出自然之域似乎可能减弱它们的重要性；如果权利扎根于人性，那么不夺走我们的人性就夺不走它们。相较于自然，文化如我们所知是人为的，因它是人为的，它总是有所待的；如果权利由共同体所立，也可为共同体所废。视政治安排而定的权利可能在表述上显得自相矛盾。
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然而将平等权看成社会的和文化的而不是自然的，这有着重大意义。自然权利往往范围广大而应用狭窄。既被指派给自然，人们也就无须为其实现而发奋了；想来让它们显得神圣的那同一种恒久性，也意味着——在视之为当然之际——我们只需静待它们发生。相反地，社会权利是以这样的假定为前提的：如果人们认为权利的扩大是他们自身努力的结果，他们更可能会对权利爱护备至。这种权利也许有点浅薄——失业保险的权利缺乏18世纪的宣言所宣称的那些权利的庄严——但它们也更为具体。生于美国而今住在澳大利亚的政治哲学家罗伯特·古丁，1988年发表了《福利的根由》一书。该书一开篇就提到：“福利国家首先是一件政治制品。”古丁说得没错，但人造品并不降低福利国家的重要性。它反倒是个提醒，让人注意到平等始终是文化的产物，即便不平等依然是自然的产物。现代人已经懂得——有时是从惨痛经历中学得——他们能够将自己的部分命运操之在手。但是无法保证，他们只因有了手段，就会运用它们。现代性的逻辑使平等不可避免，但现代性的政治并未使然。
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自由主义的未来 从未发生的反革命
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格林、托尼和马歇尔所主张的一切，随着玛格丽特·撒切尔1979年当选为英国首相，像是濒于崩溃了。撒切尔深受哈耶克和弗里德曼的影响（虽然前者更甚于后者），她觉得她的当选是个机会，可以让福利国家悬崖勒马，后者已变成英国生活的重要部分了。如果福利国家完蛋，它底层的现代平等观也该完蛋。1996年9月撒切尔夫人在詹姆斯·布莱斯讲座上说：“准确说来，平等不表示人们在每一方面都平等。它仅表示他们在有权成为自由的、有权享受‘自然法则和上帝的意旨’赋予他们的全部权利方面是平等的。这种平等观承认和接受人们就能力而论会有差异，常常是醒目的差异；真正的平等可能造成财富和地位的不平等。”在她心目中，毫无疑问福利国家已造就了威胁到自由的这么多平等。削减福利国家可能把我们带回到自然状态，但是如撒切尔也曾经很有名地说过的，根本没有社会这种东西，她相信那本身不是什么坏事。
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当然，撒切尔夫人在得出那些结论上并不是单人独马。她成为首相后次年，罗纳德·里根当选为美国总统，他也指出哈耶克和弗里德曼是形塑他有关社会主义之弊、资本主义之利的看法的思想家，不过就他来说，更常提到那位美国人而不是那位欧洲人。里根是凭借一场演说——通常称之为“那场演说”——开始受到共和党关注的，他从1960年代开始周游全国进行演讲。演说抨击了自由主义者，因为他们想拿福利国家来代替逐利动机。考虑到他作为产业之友、减税倡导者和福利反对者的名声，1980年里根当选为总统导致他的拥趸和对手都断定，福利国家的全面回落即将来临。
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撒切尔和里根的反革命是从未发生的反革命。诚然，如伯克利政治科学家保罗·皮尔逊表明的，这两国的福利状况都显著紧缩了。然而不论在哪个国家，事态都没有发展到让人们重返福利国家思想在20世纪最初几十年渐趋成熟之前的政治生活状况。在大不列颠，撒切尔主义的成功招致撒切尔夫人的政治灭亡——英国评论家和历史学家杰弗里·惠特克罗夫特如是说；一旦她清除了早先工党和保守党多年乱政之后积留下来的尾巴，撒切尔主义就无所施其技了。纵然撒切尔夫人把她的国家引上托尼·布莱尔的工党很大程度上也接纳的一个方向，布莱尔的新自由主义——尽管它激起左派的敌视——还是和社会达尔文主义大相径庭。里根革命也没有引起福利国家的回降。里根的遗产托付给了乔治·布什，虽然后者被证明在许多方面比里根还保守，但他也可说是个大政府保守主义者。布什满心乐意减税，却根本不愿——其实之前的里根也不愿——削减税收所支付的项目。再者，这两个社会都是一种世界性模式的一部分。社会学家克莱姆·布鲁克斯和杰夫·曼扎在十八个不同国家开展了针对福利国家的公众态度的一项研究，确定过去几十年间福利国家仅在其中两国被显著削减；十三个国家的福利国家活动开支实际上增加了。谁也不能怀疑撒切尔夫人和罗纳德·里根的决心或政治手腕。那为什么他们实现不了他们想要的诸多东西呢？
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最令人信服的答案是，福利国家虽有瑕疵，却未失民心。“不管对社会救济的支持度如何，”布鲁克斯和曼扎断言，“那些态度根深蒂固，往往随时间变动缓慢。”这意味着，人们往往不是热烈赞成福利国家，但也不是它的死对头。一方面，他们被许诺减税的政治家吸引住了，对于最受压迫者的命运表现得有点无动于衷；就此而言，他们不赞成马歇尔所勾勒的那种福利国家的普遍性。另一方面，他们已逐渐接受了社会必须提供某些基本福利（通常包括医疗保健、养老救助和失业保险）的观念；对他们来说，认为人们应当被迫全盘依赖自身努力而得不到他们同胞相助，这简直不可思议。
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米尔顿·弗里德曼相信即使平等能够在理论上证明为正当，它在实践上也不能化为现实。西方自由民主制的真实经验几乎恰恰相反。人们对支持平等的理论辩护并不特别动心，但他们相当务实地要确保至少福利国家的有些东西是他们可以获得的。尽管未来的福利国家形式尚待讨论，但像密尔、斯宾塞、格林和托尼这些思想家献智良多的文化对自然之辩，已不容再议。我们接受这样的明显事实：人们能够通过集体努力对自私加以限制。剩下的唯一问题是他们将限制到什么程度。
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自由主义的未来 平等驱力已油尽灯枯了吗？
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虽然福利国家维持着政治生命力，但西方自由民主社会里存在一种明显感觉：平等背后的政治能量行将耗尽；事实屡屡证明，把福利国家扩张到新方向上举步维艰，一如要把它击退一样。尽管很大程度上平等依旧是现代社会一个无法更改的事实，它曾经用来自我表达的那种道德改良的、有宗教情怀的语言却几乎消失了。部分由于社会主义政党把平等理念引向更远，大大超乎多数自由主义者准备接受的程度；部分由于保守主义政党十分成功地把社会主义和自由主义混为一谈；也部分由于起码有些自由主义者高估了平等可能具有的吸引力，结果当代政治家和政策制定者要奉行一种平等主义议程殊非易事。随着美国社会学家赫伯特·甘斯所谓的“多一点平等”的更难获得，西方自由主义者典型地忙于一种隐讳政治（politics of indirection），推行（比如说）会带来更大平等的经济增长战略，而不用老在暗示平等是他们的意图。这种方法在当代政治世界里几乎放之四海，但尤其是在美国。民主党是更致力于平等主义目标的政党，它的领袖们很少让“平等”一词脱口而出。
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然而，只要平等目标以这样踌躇不决的方式被追逐着，自由主义者除了显得不真诚外，还不大可能笃守密尔、格林、托尼和马歇尔这类思想家所确立的理想。因此，人们或可不无道理地发问：在未来的政治条件下，自由主义者到底有没有希望将更多实质内容注入与《独立宣言》和《人权和公民权宣言》相连的字句中去？有两点建议或可帮助他们行动起来。
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自从1601年《伊丽莎白济贫法》以来，一直存在着一种趋势，要将公共救助的接受者分成当得的和不当得的。在现代，最常用来强化这种区分的标准牵涉到为自身行动承担责任：那些遵纪守法、不做自毁行为的人值得我们扶助，而那些饮酒、吸毒或是婚外生养的人不值得。这种思维方式对保守主义政治家有着特殊吸引力，他们怂恿靠近社会阶梯底层的人不把怨恨导向上层人士，而导向处于更绝望境地的那些人。
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自由主义者对这种思维方式的反应，常常是淡化当得者和不当得者间的区分。我相信这是个错误。当保守主义者运用当得性（deservedness）语言时，他们触动了非常真切的情绪，因为我们配得上什么的问题，紧密关联着我们是何种生物的问题。更好的策略是既反思“当得”（或者就此而言，不当得）是什么意思，又反思“负责”是什么意思。这意味着暂时从公共政策问题后退一步，像早期自由主义理论家那样，仔细思索自然和文化间差异的种种问题。所有人都当得平等的尊重吗？如果是，在我们身上值得尊重的是何物？如果我们是自然的产物，我们有自由意志吗？反过来如果我们是文化的产物，是我们还是塑造我们的文化为我们的所为负责？在我们能够知道谁是当得的以前，我们需要多知道一点“当得”表示的意思。
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早期的自由主义政治理论家站在文化一边反对自然，这样他们也站在了自由意志一边。文化不是给定之物，而是人们制作的某种东西。由于我们具有自由意志，我们对自己的行动负责；自由主义者不能也不应采取这样的看法：人们必定是强过他们自身的庞大力量的无助牺牲品。如果自由主义者声称贫苦者恰恰不能为其行动负责，以此回应保守主义对个人责任的强调，他们就把文化还原到自然了：人被看作非人的卒子，被他们无从施以掌控的大灾难播弄得如风飘絮。假如让福利国家项目继续受到资助所需付出的代价是否认人的能动性，那这代价高得支付不起。
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但是不能由此推断说，因为人必须对自身行为负责，有些人就比其他人更当之无愧。从自由主义的观点看，所有人都能过一种有目标的生活。他们尤为当得的东西是这么做的机会。既然我们全是分享共同文化的人，我们全是当得的。如果我成功了而另一个人失败了，那人值得我扶持，因为若是他有机会过一种有目标的生活，我这样做的能力也会提升；若是他因公共救助找到一份工作，我们共享的经济体就增加财富了；若是他因公共救助变得更守法，我的个人安全就增强了。简言之，一旦文化取代了自然，人人都变得彼此相依，为此人人都值得别的一切人予以扶助。伊丽莎白时代流传下来的社会政策观念不再能够指导我们了。或者更准确点说，我们最好是接受伊丽莎白时代著名诗人约翰·多恩的指导，他说没人是一座孤岛。
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为了进一步反思这种种问题，另一个步骤或许合乎时宜。赞同平等的一种更坚实、更富实质性的自由主义论证，在21世纪一如19世纪那样，会受益于宗教声音的广收博采。这不只是一种抽象可能性。历史地说，曾经感人至深地为平等代言的社会福音运动的那些拥护者们，在观点上并不是福音派的，而是（至少其中的新教徒）更偏于我们今天所称的宗教信仰的“主流”形式。然而尽管近些年里白人福音教徒强烈认同于共和党，但是他们中间有种渐增的意识，感到社会正义的考量因素不能被自称是重生的基督徒的那些人毁弃了。非裔美国人在其宗教实践上极大比例是福音派的，由于他们长久以来都属于平等党，白人中的这一运动很可能在神学上最保守的美国宗教形式之一当中，带来两个种族对平等语言的共同承诺。自由主义者不力争在这个领域里，围绕共同关心的问题同福音教徒通力合作，那就太傻了。对平等的道德和宗教论证有望声应气求，远超经济和实用论证，至少在美国如此。
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这又要求自由主义者不仅要更心平气和地对待宗教语言，还要让自己再度谙熟道德语言。在这点上1960年代的遗产对自由主义者已经用处不大了。面对宗教右翼领导人把自己描画成道德多数派的努力，太多左派人士断言，国家根本不应插手道德事务。和谁上床，和多少人上床，要不要堕胎，怎样正确养育小孩，这些方面的决策——他们相信——都应当留给个人自身去定，无须政府重拳出击。这被证明是要走一条相当讽刺的路线：自由主义者决心为个人在他们的私生活和性生活中开辟出一片天地，好不受宗教右派非难性的道德判断；这时自由主义者采纳了近似于自由放任立场的论证，那些立场过去用来合理化恣肆的经济不平等。不论你做什么事，都别调控。人们必须找到过自己的日子的最佳之道。我们可以而且必须抵制他人的多管闲事。把政府拒之门外。消极自由未必是坏事。
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无奈道德可不是那么好分割的。如果国家刻意回避告诉青少年乱交是件坏事，那它怎能证明对贫困匮乏者的义务就是一件好事呢？西方社会若想获得更大平等，更别提保住它们已经获得的平等，它们需要坚持认为每个人的命运都牵连着其他每个人的命运，而如果我们声称说，就性和家庭事务而言，每个人说到底是座孤岛，那么这种坚持是做不到的。这并非打算让堕胎非法化，或者要求同性恋者回到隐蔽状态。相反，它建议应允许同性恋者结婚，那样他们就能以异性恋者所具有的同样法律权利，承诺去爱和照顾另一个人，就好比终止怀孕的决定，若以个人自由为据是该准许的，但也不能隔离于社会在所有生育决策中具有的利益，要不是有那种利益，向母亲和儿童们提供国家补贴大概是不可能的。有一些办法，会让人有道德，而又不是瞎干预。自由社会提醒它们的成员记得他们共享的普遍道德目标，尤其是栖身其中的所有人的平等尊严，这比它们企图强迫性地将某种特殊道德观硬加给并未分享该观念的那些人更为重要。
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