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自由主义的未来 平等驱力已油尽灯枯了吗？
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虽然福利国家维持着政治生命力，但西方自由民主社会里存在一种明显感觉：平等背后的政治能量行将耗尽；事实屡屡证明，把福利国家扩张到新方向上举步维艰，一如要把它击退一样。尽管很大程度上平等依旧是现代社会一个无法更改的事实，它曾经用来自我表达的那种道德改良的、有宗教情怀的语言却几乎消失了。部分由于社会主义政党把平等理念引向更远，大大超乎多数自由主义者准备接受的程度；部分由于保守主义政党十分成功地把社会主义和自由主义混为一谈；也部分由于起码有些自由主义者高估了平等可能具有的吸引力，结果当代政治家和政策制定者要奉行一种平等主义议程殊非易事。随着美国社会学家赫伯特·甘斯所谓的“多一点平等”的更难获得，西方自由主义者典型地忙于一种隐讳政治（politics of indirection），推行（比如说）会带来更大平等的经济增长战略，而不用老在暗示平等是他们的意图。这种方法在当代政治世界里几乎放之四海，但尤其是在美国。民主党是更致力于平等主义目标的政党，它的领袖们很少让“平等”一词脱口而出。
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然而，只要平等目标以这样踌躇不决的方式被追逐着，自由主义者除了显得不真诚外，还不大可能笃守密尔、格林、托尼和马歇尔这类思想家所确立的理想。因此，人们或可不无道理地发问：在未来的政治条件下，自由主义者到底有没有希望将更多实质内容注入与《独立宣言》和《人权和公民权宣言》相连的字句中去？有两点建议或可帮助他们行动起来。
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自从1601年《伊丽莎白济贫法》以来，一直存在着一种趋势，要将公共救助的接受者分成当得的和不当得的。在现代，最常用来强化这种区分的标准牵涉到为自身行动承担责任：那些遵纪守法、不做自毁行为的人值得我们扶助，而那些饮酒、吸毒或是婚外生养的人不值得。这种思维方式对保守主义政治家有着特殊吸引力，他们怂恿靠近社会阶梯底层的人不把怨恨导向上层人士，而导向处于更绝望境地的那些人。
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自由主义者对这种思维方式的反应，常常是淡化当得者和不当得者间的区分。我相信这是个错误。当保守主义者运用当得性（deservedness）语言时，他们触动了非常真切的情绪，因为我们配得上什么的问题，紧密关联着我们是何种生物的问题。更好的策略是既反思“当得”（或者就此而言，不当得）是什么意思，又反思“负责”是什么意思。这意味着暂时从公共政策问题后退一步，像早期自由主义理论家那样，仔细思索自然和文化间差异的种种问题。所有人都当得平等的尊重吗？如果是，在我们身上值得尊重的是何物？如果我们是自然的产物，我们有自由意志吗？反过来如果我们是文化的产物，是我们还是塑造我们的文化为我们的所为负责？在我们能够知道谁是当得的以前，我们需要多知道一点“当得”表示的意思。
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早期的自由主义政治理论家站在文化一边反对自然，这样他们也站在了自由意志一边。文化不是给定之物，而是人们制作的某种东西。由于我们具有自由意志，我们对自己的行动负责；自由主义者不能也不应采取这样的看法：人们必定是强过他们自身的庞大力量的无助牺牲品。如果自由主义者声称贫苦者恰恰不能为其行动负责，以此回应保守主义对个人责任的强调，他们就把文化还原到自然了：人被看作非人的卒子，被他们无从施以掌控的大灾难播弄得如风飘絮。假如让福利国家项目继续受到资助所需付出的代价是否认人的能动性，那这代价高得支付不起。
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但是不能由此推断说，因为人必须对自身行为负责，有些人就比其他人更当之无愧。从自由主义的观点看，所有人都能过一种有目标的生活。他们尤为当得的东西是这么做的机会。既然我们全是分享共同文化的人，我们全是当得的。如果我成功了而另一个人失败了，那人值得我扶持，因为若是他有机会过一种有目标的生活，我这样做的能力也会提升；若是他因公共救助找到一份工作，我们共享的经济体就增加财富了；若是他因公共救助变得更守法，我的个人安全就增强了。简言之，一旦文化取代了自然，人人都变得彼此相依，为此人人都值得别的一切人予以扶助。伊丽莎白时代流传下来的社会政策观念不再能够指导我们了。或者更准确点说，我们最好是接受伊丽莎白时代著名诗人约翰·多恩的指导，他说没人是一座孤岛。
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为了进一步反思这种种问题，另一个步骤或许合乎时宜。赞同平等的一种更坚实、更富实质性的自由主义论证，在21世纪一如19世纪那样，会受益于宗教声音的广收博采。这不只是一种抽象可能性。历史地说，曾经感人至深地为平等代言的社会福音运动的那些拥护者们，在观点上并不是福音派的，而是（至少其中的新教徒）更偏于我们今天所称的宗教信仰的“主流”形式。然而尽管近些年里白人福音教徒强烈认同于共和党，但是他们中间有种渐增的意识，感到社会正义的考量因素不能被自称是重生的基督徒的那些人毁弃了。非裔美国人在其宗教实践上极大比例是福音派的，由于他们长久以来都属于平等党，白人中的这一运动很可能在神学上最保守的美国宗教形式之一当中，带来两个种族对平等语言的共同承诺。自由主义者不力争在这个领域里，围绕共同关心的问题同福音教徒通力合作，那就太傻了。对平等的道德和宗教论证有望声应气求，远超经济和实用论证，至少在美国如此。
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这又要求自由主义者不仅要更心平气和地对待宗教语言，还要让自己再度谙熟道德语言。在这点上1960年代的遗产对自由主义者已经用处不大了。面对宗教右翼领导人把自己描画成道德多数派的努力，太多左派人士断言，国家根本不应插手道德事务。和谁上床，和多少人上床，要不要堕胎，怎样正确养育小孩，这些方面的决策——他们相信——都应当留给个人自身去定，无须政府重拳出击。这被证明是要走一条相当讽刺的路线：自由主义者决心为个人在他们的私生活和性生活中开辟出一片天地，好不受宗教右派非难性的道德判断；这时自由主义者采纳了近似于自由放任立场的论证，那些立场过去用来合理化恣肆的经济不平等。不论你做什么事，都别调控。人们必须找到过自己的日子的最佳之道。我们可以而且必须抵制他人的多管闲事。把政府拒之门外。消极自由未必是坏事。
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无奈道德可不是那么好分割的。如果国家刻意回避告诉青少年乱交是件坏事，那它怎能证明对贫困匮乏者的义务就是一件好事呢？西方社会若想获得更大平等，更别提保住它们已经获得的平等，它们需要坚持认为每个人的命运都牵连着其他每个人的命运，而如果我们声称说，就性和家庭事务而言，每个人说到底是座孤岛，那么这种坚持是做不到的。这并非打算让堕胎非法化，或者要求同性恋者回到隐蔽状态。相反，它建议应允许同性恋者结婚，那样他们就能以异性恋者所具有的同样法律权利，承诺去爱和照顾另一个人，就好比终止怀孕的决定，若以个人自由为据是该准许的，但也不能隔离于社会在所有生育决策中具有的利益，要不是有那种利益，向母亲和儿童们提供国家补贴大概是不可能的。有一些办法，会让人有道德，而又不是瞎干预。自由社会提醒它们的成员记得他们共享的普遍道德目标，尤其是栖身其中的所有人的平等尊严，这比它们企图强迫性地将某种特殊道德观硬加给并未分享该观念的那些人更为重要。
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针对与1960年代相联的解放政治的一场保守主义运动，近年来已经发生了（虽然如同福利国家紧缩一样，引人注目的是1960年代的性和文化的变革有多少依然伴随着我们）。这是许多自由主义者可为之长叹的事情。1960年代以前的传统道德是一种残忍的道德，当它失效的时候众多的人们才真正赢得了平等。然而再一次地反讽猬集。为现代福利国家争辩肯定从来不是宗教右翼领导人的本意，他们的政治保守主义炽热如火，然而这正是他们间接做成的。正在让贫困和社会正义问题成为他们关切中心的那些福音派基督徒（华理克的努力立即浮现脑际，而他已将注意力转向非洲的艾滋病），是在将他们引入当代政治的以道德为基础的考量逻辑一贯到底。如果我们问何以我们全都对彼此的性行为感兴趣，由此开始，要不了多久我们就会问自己，我们是否可以无视忍受着贫困或被疾病折磨的他人的痛苦。如果我们设法对非洲的那些状况做点什么，要不了多久我们会尽力对国内的那些状况做点什么。当福音派基督教回头从社会福音运动的年代找寻灵感时，倘若世俗左派发现自己左袒社会达尔文主义，那可是一出悲剧。
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不平等主义者久已坚持说，由于我们生而不平等，想让我们变得更平等的任何努力，因其违吾本真而必定归于无功。现如今我们知道这把事情弄颠倒了。现代世界里的平等论证常常搞得拙涩，平等本身是政治上偶然发生的。然而早在法美革命时代即已开始的趋向平等的运动，业已变成当代政治的既定世界的如此要紧的一部分，阻挠它简直就是螳臂当车。面对这一切，自由主义者的怯于谈论平等实在令人思之不解。现代性让我们在彼此怎样过活上利害相关。问题不在于我们是否应该把我们的命运和别人的联系起来，因为那已是既成事实，而在于将来我们是否能够用我们的集体努力巩固那些联系。
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自由主义的未来 第四章 为什么好诗造恶政
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诗意和平实
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约翰·斯图尔特·密尔是政治哲学的莫扎特。他以神童之身受训，不仅超越了乃父本已颇为可观的成就，还在追随他的所有人身上留下了他的标记。他最著名的作品《论自由》和《妇女的屈从地位》，或许没有达到《唐璜》或《女人心》的高度——最近两百年间任何人写的东西无一达到，但是它们一直是自由主义历史上的核心文本。当代世界的人们无论何时要辩论自由的限度，前一部书都很切题；后一部书欣然将平等主张推广延伸，到了他那时代任何人都瞠乎其后的地步，也是超凡脱俗的。
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莫扎特迷喜欢指出真正展现他天才的名气稍弱的佳构——比如弦乐五重奏，或者C小调柔板与赋格（K.546）。人们也能同样被密尔鲜为人知的作品迷住。特别说来，有两篇报刊味极重的文章，最初分别发表于1839年和1840年，但一直不易找到，直到1950年被剑桥的利维斯公之于世；它们对自由主义性情独具只眼。一篇论述的是功利主义哲学家杰里米·边沁，另一篇论述了浪漫主义诗人塞缪尔·柯勒律治。
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在这两篇文章中，密尔对比了边沁不动感情的计算与柯勒律治深沉的、半宗教的感性。这么做的时候，他提出了一个问题，后来的自由主义思想家们也将不得不加以讨论：是选择对感情（不管多么飘摇不定）的动情投入呢，还是选择对事实（不管多么嚼之无味）的科学侧重。密尔本人倾心于前一方向。追随他的自由主义者们多数选择后者。这些后起的思想者们相信，浪漫精神有它的适宜环境，但政治不属于其中之一。自密尔写下他的篇章以来，欧美史装进了太多为了激情而抛洒热血的事例：战争，包含内战；民族主义及其呕心沥血；提出针锋相对的新世界的乌托邦愿景的意识形态冲突。面对这样一些运动，边沁的有理有据的经验主义压过了柯勒律治的有机整体主义，逐渐受人信赖。在自由主义的全部倾向性中，对华兹华斯在《抒情歌谣集》二版序言里所说的“强烈情感的自然流露”的戒心极为重要。
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碰巧边沁是明显好嘲弄的。狄更斯就抗拒不住这种诱惑，他在《艰难时世》里创造了主人公葛擂硬先生，一位专务实际的教育家，宣称“在生活中，我们只想要事实，阁下，只要事实”。密尔对边沁的论述不取这种漫画手法，而是蕴蓄着同情。他写道，边沁是“对现有事物的怀疑大师”，“最先将思想的缜密性引入道德和政治哲学之中”。但是尽管密尔赞赏有加，他还是在边沁作品里发现其对人类行为的复杂性缺乏足够尊重：“他从不认为人能够追求作为目的的精神至善，能够自成目的地想望让他的品格符合他的卓越标准，不是为了期待某种善果或害怕某种恶果，它们出自他自身内在意识以外的源头。”由于缺少一种悲剧感，边沁不能向这样一些“人性的重要成分”妥协，比如荣誉感、爱美之心，或者行动欲。密尔认为，没有哪种有价值的社会观可能建立在那样一种过分简单化的人性观基础之上。如果与他人共处是要展现我们最好的自我，我们就需要超乎边沁那句名言的某种东西，边沁说：“撇开偏见不论，儿童的图钉游戏与音乐和诗歌的种种艺术和科学价值相当。”
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那么还有谁比一位诗人更能与边沁式情感贫瘠形成反差呢？何况那位诗人是英格兰最伟大的诗人之一，也曾涉足道德和政治哲学。密尔绝非喜欢伪善的人；教会靠强调自私自利来追求精神性，或政客们在中饱私囊的时候侈谈公共利益，这都招来他的讥讪。他指出，改正这种失衡状态有两条路：“一条要求废止迄今存在的体制和信条，另一条呢，要求实现这些体制和信条。”柯勒律治体现了后者，恰如边沁体现前者。密尔问道，既然托利党不大可能消失，那我们该有什么样的托利党呢？在他看来，有一位柯勒律治那样的理想主义者，远优于有罗伯特·皮尔爵士（1830年代和1840年代的保守党首相）那样的务实政治家。密尔说过一句有名的话（尤其在右派那里），称保守党是“最愚蠢的党”。他后来写道：“我从来不想说保守党人普遍很蠢，我想说的是蠢人普遍是保守党人。”我们在密尔的文章里看不到对柯勒律治有这样的轻蔑，他认为柯勒律治是个思想家，提供了“挽救被埋没的真理的天赋工具，那些真理已被托利党人忘却了，而从不为流行的自由主义学派所知”。[15]
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密尔论边沁和柯勒律治的文章，需要放在19世纪上半叶释放出来的政治和艺术的强大力量背景下加以解读，那些力量帮着通报了现代世界的到来。对这等巨变的回应方式之一是自认为自由主义者；毕竟，这是那个术语作为一种政治理想初登舞台的时节。但是在这些年间，自由主义并非无与争锋。到密尔发表其文章的时候，无人能对重归旧制度的政治提出可信论证，虽然有人试过，特别是在法国。但是存在一种可以替代反动的保守主义和新生的自由主义的备选学说。随着艺术和音乐里古典形式让位于浪漫主义，对情感、纯粹、自发和冒险的强调，吸引了被席卷到他们时代的政治热潮中去的许多人。
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不管浪漫主义作为一种艺术运动多么受人重视，它至今还是一种被低估了的政治力量；它对19世纪早期思想家和艺术家的政治与社会观点的影响其实甚大。柯勒律治本人，和华兹华斯一道，一度都是法国大革命的支持者；他在湖区发现了对自然的热爱，那取代了政治不再能够提供的喜极忘形。像拿破仑或安德鲁·杰克逊之类的军事领导人，或者被当成解放者顶礼膜拜，或者被（有时是同一些人）当成恶魔严加谴责（痴迷拿破仑的最著名案例是，贝多芬将第三交响曲的致波拿巴的题词抹掉，依然以浪漫主义的手法重新命名为“英雄”）。星光熠熠的一系列英国浪漫主义诗人醉心于战场，把它当作牺牲和荣耀的剧场，虽然日后他们有些人背弃了黩武主义及其恐怖，但他们一手塑造的作为展示男性价值的恰当地方的战争形象，在他们身后还继续存在着。对黑格尔一类的哲学家而言，时代的剧变似乎提供了一种新的更高的综合，以国家形式具现了真正的自由观。宗教复苏断绝了和贫乏教条的关系，强调个人皈依和热烈礼拜的重要性。民族主义作为一种意义深远的政治运动浮现出来，恢复了失落的语言和文学，也重新发现了民俗传统。西方社会正处在探索新世界的过程中，在它们探索之际，与原住民的接触为异国情调的小说、诗歌和绘画提供了主题。美国的奴隶制在作为美国宪法特征的妥协和解之后仍远未消失，还培养出一些热情的辩护士，他们借助沃尔特·司各特爵士的小说与骑士和荣誉的传统，捍卫他们的生活方式。相较于约翰·洛克对契约义务的法律原则至上论的强调和亚当·斯密平淡无奇的看不见的手，浪漫主义提供了某种新鲜的、活力四射的、响亮的东西，哪怕——或者尤其是——当它为旧事物声辩之时。
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浪漫主义既吸引了右派也吸引了左派。卡尔·马克思，黑格尔的弟子，写了论普罗米修斯——浪漫主义原型的希腊神祇——的一篇博士论文，并在《共产党宣言》中赋了一部史诗，用马歇尔·伯曼的话说，那主要归功于“歌德、席勒及其浪漫主义后学的思想”。美国南方的奴隶制辩护士本质上是浪漫主义者，但新英格兰的超验主义者亨利·梭罗和拉尔夫·爱默生亦然，虽然他们是奴隶制最雄辩的反对者之一。充斥着19世纪中叶巴黎那些阁楼的波西米亚主义，并没有特别的政治倾向，但它显然是1848年革命带给欧洲的同一温室气氛的组成部分。整个19世纪下半叶引来狂热信徒的无政府主义运动，让马克思——他坚决与之作对——看上去不够普罗米修斯了，而且在极端情况下导致我们如今所说的恐怖主义。浪漫主义可以通过回顾一种田园牧歌般的过去而抗议现在，但也可以同样容易地瞻望一种乌托邦式未来。
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由于浪漫主义的广泛吸引力，它对有些自由主义思想家也不失魅惑，密尔当然就是其中一位。在他论边沁和柯勒律治的文章中，密尔虽然偶或批评那位诗人，尤其是他形而上学的、受德国人启发的独断之见，却从不把留给那位哲学家的带刺的话施之于他。一个原因是密尔自由主义过了头，拼命在他不赞同的政治哲学里寻找比常常引导他成长的那种政治哲学更大的价值。但更重要的是，密尔本人就有几分像浪漫主义者；他唤起了举世非之而不加沮的自负的异议者形象，这响应了卡莱尔，预示了尼采。“任何人只要掌握了两者的前提并结合了两者的方法，”密尔就边沁和柯勒律治写道，“就掌握了那个时代全部的英国哲学。”密尔从未实现那一点（他从未真正试过）。但他毕竟曾想过它，这一事实说明，对他而言，自由主义需要某种东西，它超乎旨在最大化幸福或提高效率的一套程序。
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