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当然，这里存在着把左翼理想主义抛诸脑后的危险；反讽的自由主义者的旅程原本可能终于保守主义（顺着陀思妥耶夫斯基和弗洛伊德探索的道路走下去，最后的终点将是一种宿命论，削弱了人类努力朝着自选目标前进的任何可能性）。但是差不多所有的自由主义反讽家都从未走得那么远。诚然，有些保守主义者（比如长期担任《评论》杂志主编的诺曼·波德霍雷茨）把他们的根源回溯到特里林，特别是他那极度反讽的“敌对文化”观念，依靠这一观念，既定秩序的反叛者们最终成了捍卫他们自身私利的新阶级。但是哪怕波德霍雷茨也断言，特里林（1975年逝世）对1960年代的学生运动有点心慈手软了，他绝不可能成为十足的新保守主义者。
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不管特里林的政治观点如何，他那时代的其他人（包括施莱辛格和贝尔）即便活到了21世纪，也从未屈服于新保守主义的诱惑（贝尔最终辞去了《公共利益》主编职务，该刊曾是他和欧文·克里斯托尔合编的，在1980和1990年代发表了许许多多影响极大的新保守主义文章；而施莱辛格成了乔治·布什的坚定批评者）。不难理解是为什么。战后美国的自由主义发展出它的反讽立场，疏远了意识形态左派。到后来，它又要面对意识形态右派的发展所引出的更大挑战；如果你对1948年进步党总统候选人亨利·华莱士的失利深感厌恶，领会到政治的复杂性，那么你有可能对1980年罗纳德·里根的浪漫主义天真闻风丧胆。一日为反讽家，终身为反讽家。如果我们学着理解事情可能不像我们说服自己相信的那样子，我们就不会受意识形态理论家之害，他们宣扬黑白分明的先知式预言：我们周围的世界是腐化的，而将来的世界——无论它的先知们坚持它将采取什么形式——充满了昭昭的希望。
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虽然特里林、霍夫斯塔特和贝尔的思想在新左全盛期失宠了，当时关于暴力革命和彻底个人改造的浪漫主义迷梦实在甚嚣尘上，但是对反讽的钟爱在当代思想中依然醒目，特别是在已故哲学家理查德·罗蒂的著作里；他是个离经叛道的思想家，迷人的散文家，他的思想引来了政治光谱各个角落的反对（罗蒂的外祖父是社会福音运动的创始人瓦尔特·饶申布士）。罗蒂对这个问题的看法与吸引了战后初期思想家的观点并不一样。在他们看来，反讽提供了对抗意识形态的防护手段，而在罗蒂看来，它是对抗形而上学的防御措施。照罗蒂的理解，反讽家抛却了这样的念想：任一套真理，包括启发着自由主义者的那些真理，可以有理有据得无可争辩。“理想的自由主义社会，”罗蒂写道，“其目标不外乎是自由，其宗旨不外乎一种意愿，亦即愿意静观这些交往的动向，并遵行这些交往的结果。”这样一段话让人联想到英雄气长时的密尔。实际上罗蒂恰似密尔一般，在创造性的文学作品中寻索自由主义社会所需的偶然真理。“自由主义的乌托邦将会是一个诗化的文化”，他在《偶然、反讽与团结》[24]中这么说，暗示所有可能世界中最好的一个大概是受想象力的梦想启迪的世界。在罗蒂的思想里，反讽更其是浪漫主义性情的表现，而非对它的矫正。
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然而并不清楚，罗蒂是否真将反讽带到了自由主义传统以外的某一点上。罗蒂的反讽立场主要针对哲学的真理主张，不是针对自由主义社会本身。他如是表述要点：“将理想自由主义社会结合在一起的社会凝合剂，只不过是一种共识——相信社会组织的目的，在于让每一个人都有机会尽情发挥他或她的能力来从事自我创造，而且这个目的所要求的，除了和平与财富之外，还有标准的‘布尔乔亚自由’。”如果诗性展示了道路，那么平实性在罗蒂看来仍然指导着我们大多数人如何生活。罗蒂最终与美国自由主义最重要，也肯定最平实的思想家之一的美国实用主义者约翰·杜威归于同一阵营，原因即在于此。罗蒂相信，自由主义社会要良性运转，无须它的公民汲汲于“对定义和原理的苏格拉底式追求”。反之，它可以通过他所说的“杜威式对具体选项和计划的追求”前行。罗蒂的自由主义也许是最低限度的那种，但它仍是自由主义。“团结必须从细微的碎片中建立起来，而不是已在那里等候被发现，就好像我们所有人一听就能认得的一种原始语言”，他争论道。这样说来，罗蒂终究不像是与战后早期的自由主义反讽家们离得很远。
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每当意识形态滋蔓的时候，反讽将是必需的。冷战早期，意识形态造成的威胁来自左派，表现为国外的共产主义和国内对共产主义的某种进步主义同情。随着如今共产主义逐渐消退，社会主义处于守势，意识形态更可能从右派钻出来，不论是表现为自由市场的乌托邦主义，还是对武力所能实现的东西的不现实希冀。要抵御这样的意识形态思维，边沁的经验主义看起来是个很好的忠告，亦即密尔所说的他的信守——“在整体被分解为部分之前从不去考虑整体，在抽象被转化为现实之前从不去考虑抽象”。诚然，没有谁是不对边沁的思想表层的平淡至少有过些疑虑才会宗奉他的。不过虽说他有缺点，但边沁对自由主义的主要贡献在于坚持事实的重要性：“他将科学理念所必需的思维习惯和研究模式引入了伦理学和政治学”，密尔写道。在意识形态时代，收集经验证据对理论稍事核验，肯定是妥当的。
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自由主义的未来 浪漫主义的代价
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“对一切包围我们、束缚我们的东西，一切说服我们相信脱离牢笼只是幻想而我们只是无法打破的某种宏大机器上的零部件的企图，统统要加以抨击——这就是对浪漫主义反叛的通常注解。”[25]这是伯林在界定浪漫主义想象力，虽然语带批评，却也在设法捕捉它的吸引力。浪漫主义部分是对现代世界的反动，但也体现了现代性的一些关键特征。它是违逆常规和自满并宣称自身认同——不管是作为个人还是民族——的一种方式，是对妨碍我们成为我们立志要做的那种人的一切东西的抗议。若非至少对浪漫主义有些许依恋之情，我们作为个人的生活也许几乎不值得过下去，我们的集体认同几乎不值得捍卫。难怪密尔、特里林和罗蒂全都叫我们读诗。我们所有人身上都有——或起码该有——一种浪漫情愫。
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尽管如此，如我们所见的政治浪漫主义，自19世纪初期以来就伴随着我们，因而我们有条件评估它的后果。那些后果总体上说是灾难性的。军国主义、民族主义和意识形态，它们在气质上一概是浪漫主义的，虽然在私人生活中很有魅力，但给公共生活提供了自由主义社会必须抵制的种种诱惑。
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人们或许倾向于宽容浪漫派诗人之为军国主义所诱惑，因为他们写诗是在美国内战和20世纪的两次世界大战表明军事交锋可能真有多么残酷之前。但是他们的观点不能如此轻易地一解释就搪塞过去，那时的其他思想家（譬如克劳塞维茨）已经认识到武装斗争的现实。即便人们要宽恕拜伦勋爵更炽热的狂想曲，因为他是诗人，有权天马行空，但对我们这个时代里接受了浪漫军国主义衣钵的那些人也不可作如是观。韦伯警告说，国家对暴力的垄断应该带来公正审慎的领导人，这话是对那些一窍不通的新保守主义知识分子的清醒指斥，是他们帮助发动了美国对伊拉克的想入非非的战争。侵入那个国家五年以后，乔治·布什对驻扎在那里的美国人这样说道：“你知道，直面危险……想必让你们很激动……某种程度上很浪漫。你们真的在创造历史，谢谢你们。”一位美国总统，在这么多年劳而无功的暴力之后，依然可以谈起战争的浪漫，这就清楚说明了，为什么拜伦式热情对我们生活的现实世界大不相宜。
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而且，在浪漫保守主义和实用自由主义的打仗方式之间，有着可观的根据断定后者更可取。贵族社会在开战之时，不要求公民们倾力投入，还常有一个特点：它那基于血统而非功绩的领导阶层缺乏指挥平民的专业知识和正当性。相反，自由民主国家虽然也老被指责说对打仗这桩艰苦工作不够精明务实，但是已经证明在赢得国际冲突上相当成功。多亏了两位政治科学家丹·赖特和艾伦·斯塔姆的细致的经验研究，如今我们普遍同意克劳塞维茨是对的：“军队是它们所从属的社会的缩影，而且在很大程度上，军方反映了它从中征兵的社会的性质。因而自由主义政治文化中对个人主动精神的强调，会发扬成战场上更出众的主动性。”赖特和斯塔姆在他们的《战争下的民主国家》一书中表明，自由民主国家比其他类型的社会投身战争更迟缓，可是一旦投入了，它们的军人可能打得更好，它们的公民更可能拥护那些军人，由于这些和其他原因，它们更可能获胜。战争总是制造对英雄的需求。但是今天依然像克劳塞维茨时代那样正确的是，求实务真赢得战争，而自由主义比浪漫热情更坚定地欣赏求实务真。
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同样可疑的还有浪漫民族主义的后果。约翰·迪金斯（我们前文讨论过他对里根的看法）不这么想，他觉得里根的浪漫主义很鼓舞人心，是对里根上台前已经席卷美国的绝望情绪的一种非常必要的匡救。然而我们并不明确1980年代末期的美国是不是需要超过既有的更多浪漫民族主义。随着苏联的可能崩溃初露端倪，美国人需要一个尼布尔——这个人会提醒他们，虽然他们正在成为世界上最强大的国家，他们尚需负责任地使用他们的权力，要有一种适当的权力限度意识。他们的总统却反其道而行之，迎合他们孩子气的天真，亦即他们不受和权力如影随形的种种腐败影响的那种感觉；尽管里根千方百计想把自己弄进伟大总统的万神殿里去，长远看来他却永远不大可能属于那里，原因之一即在于此。里根的真正遗产不是冷战的结束，而是拒不承认直接导致美国在伊拉克注定失败的那一现实；美国人起初支持伊拉克战争，因为他们以为军事强大无所不能，然后又转而反对它，那时他们发现单凭武力不能改造世界。
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最后，意识形态不是在促进世界发展。意识形态不会赢得战争，提供飓风救济，战胜饥饿，改善交通。约翰·肯尼迪在1962年耶鲁大学毕业典礼演讲中说：“现如今我们经济决策中命运攸关的，不是将要激情四射地横扫我国的竞争意识形态间的某场大战，而是对现代经济的务实管理。我们所需的不是标签和老调，而是对一些错综复杂的技术性问题的更基本探讨，它们关系到如何维持一架庞大的经济机器阔步向前。”今天人们不难嘲弄这样的“意识形态终结”声明，因为它们对深陷宗教的或意识形态的不同世界观之间冲突的这一世界，几乎卑之无甚高论。纵使我们正在目睹的不是文明间冲突而是文化间竞争，为自由主义生活方式一辩——不仅仅为自由主义者赞成的政策一辩——也是合乎时宜的。
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不过肯尼迪的话在乔治·布什以后就颇有道理了，后者把意识形态路数带到他处理的每个问题上——结果让那些问题差不多个个都恶化了。意识形态理论家们相信没有全球变暖之类的事情，不料却发现——但愿为时未晚——它真的存在。他们立誓不与他们觉得敌对的那些国家谈判，不料最终还是稀里糊涂地跟它们谈判了。他们把市场拉来施治他们相信是政府介入太多造成的问题，不料反而需要政府来施治过分依赖市场造成的问题。需要意识形态政治家来彰显现实主义政治家的真正优点。战后自由主义反讽家们在宣称意识形态行将终结上有些操之过急。但是他们在认为意识形态必须被遏制上没有犯错——至少要是我们还想有这样一种政治的话：它能够承认设计政策来加以改善的那些现实的存在。
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在心的问题上，浪漫主义触及了最深层的情感，开阔了人的想象力，造就了世界级的音乐和艺术。但是不管浪漫主义如何能纠自由主义之偏，它绝不应该取而代之。马克斯·韦伯写道：“政治是费劲而缓慢地穿透硬木板的工作。”那听起来很不激动人心，但它的不动人的性质恰是使政治因祸得福的东西。当自由主义政治运转起来——无论是在国内还是国外——的时候，更少的人以某项事业的名义被杀戮，更少的人生为了充任别人戏剧中的角色被扰乱，做决策——包括给无辜者造成痛苦和死亡的那些决策——的领导人需要为他们的行为承担责任。自由主义者不能容许浪漫主义的渴求妨碍紧随政治而来的可畏责任。他们应当觉察到军国主义、民族主义和意识形态的强大吸引力，也应当坚强得足可抵抗住它们。就让激情统治着美术馆和音乐厅吧。在政府大厅里，理智好过情感，不管前者多么冷漠，后者多么热忱。
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自由主义的未来 第五章 施米特先生去华盛顿
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设想一下，你在一生当中一直住在法国，亲眼目睹过——仅发生在你的国家——一场导致雅各宾恐怖统治的暴烈革命，世界上第一个现代独裁者的兴衰，波旁王朝的复辟及随之而来的因陋守旧的天主教会的重登显位，还有在你死前五个月的又一场革命——它结果了波旁王朝，代之以奥尔良王室。你该何以应之呢？如果你名叫邦雅曼·贡斯当，你已跻身最重要的现代政治哲学家之列。
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贡斯当像卢梭一样，论出身是个瑞士新教徒。像康德一样，他赞美卢梭，甚至称他是“超群的天才”，但他的思想又像康德的，与卢梭的几无共通之处。贡斯当把古代人的自由与现代人的自由相比较，发现前者颇可訾议，因而名声大噪。在18世纪晚期政治思想的语境下，这样一种立场显然是脱离主流的。那时候无论欧美，人们只听到对古希腊人和古罗马人的颂声载道。读者们被告知，古人理解德行的必要性，甘愿舍弃自我利益而发扬利他主义献身精神，很像伯里克利为伯罗奔尼撒战争中阵亡的雅典人所做的葬礼演说对他的市民同胞们宣告的那样。伟大的领导人是这样的：他们像古罗马演说家西塞罗，凭借华词丽句的流光溢彩，去号召人们过有德而非有利的生活。自治（self-government）首先涉及治理自我。政治应当是一种崇高的天职，是改良人性缺陷的方法。它不是要主张个人权利以抗衡公共利益，而是要通过个人行动实现公共利益。
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贡斯当太了解那位最嗜杀的法国革命者罗伯斯庇尔了，他不会被共和美德的诉求诱入歧途。罗伯斯庇尔是卢梭的热心读者，从他那里学到了让人变好的必要性，一种善意具足的心理倾向，可是它引导罗伯斯庇尔本人走向了断头台。贡斯当相信，这一切早被古人的政治哲学预见到了；他总结了卢梭信徒之一的马布利神父解释那种哲学的方式，说它“要求公民为了国家的主权而完全服从，要求个人为了民族的自由而被奴役”。贡斯当提示我们，回顾对德行的古典承诺，你将发现一种简直名实不副的自由：“所有私人行动都受到严厉的监视。个人在意见、劳动，特别是宗教方面的独立性未得到丝毫重视。”而在古希腊、古罗马亦然：“个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没。”
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与之相映衬，现代人的自由要优越多了，尽管左派的雅各宾党人和右派的保皇党人都不信任它。贡斯当叫他的听众们——他的文章起先是1819年在巴黎皇家中学（Athénée Royal）发表的演讲——想想一位英国公民、一位法国人或一位美国人会对现代自由说些什么：
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