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没人可以怀疑“9·11”事件对美国人的悲剧性和历史意义。但是那天记录下来的死亡数，相比于法国大革命及其后的拿破仑战争期间载明的死亡数，或者20世纪世界大战与极权主义的骇人经验，简直不可同日而语。自由民主制挺过了法国大革命；事实上，随后那个世纪里自由主义继续经历了它的高歌猛进时期。自由民主制也设法从20世纪的残骸中挣脱出来。尽管柳约翰关于制宪者意图的论点很精巧，但是他不大费心去证明他的这一断言：我们时代如他所称的那般动荡，甚或就此而论与其他重大历史事变一样危及自由民主价值观。可若是并非如此，按他那种方式重新解释美国宪法的很多理由就不攻自破了。
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不但暂缓自由程序主义的理据不足，人们还有理由相信，自由主义的程序信守在危机时期巩固了社会而不是削弱了它。这一点的最好证据不在于布什年代里一元化行政权思想被合理化的方式，而在于这位新近有恃无恐的总统实际上是怎样运用他所宣称的自由裁量权的。布什政府八年间，美国有一位强硬的总统却不是明智的总统。明智总统本来是可以比强硬总统更好地加强美国的国家安全和全球稳定的，奈何！
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在伊拉克战争期间，暴力和智慧间的差别展露无余。就推翻萨达姆而言，美国军力强大得以破纪录的速度完成了任务。但就反击萨达姆垮台后涌起的那些叛乱而言，美国政策失败了，而且一败涂地。虽然美国入侵伊拉克的最终后果好多年内都将无从知晓，但入侵所宣布的目标断然不是可能后果之一：在中东创建一个民主国家，它将充当这个危险地区的稳定之源。据一元行政权理论家们说来，这不是事情应该发生的方式。他们认为，绕开国会，无视法律，权威集于总统，如此一来，应当使行政机构变得“强而有力”对汉密尔顿太重要了。然而倘若所有那种“强而有力”都把国家机器推往错误方向（此处的事例显然就是这样），则集权将成为阻碍而不是助力。一元行政权理论的最大失败在此：要是人们被迫在自由程序主义和对国家安全的坚定献身之间进行权衡取舍，可能是有充分理由支持后者；但若集权于总统既败坏了历史的宪政价值，又削弱了美国安全，那么它肯定就是走错的那一步。
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美国至今已不能实现它在两场重要战争——一在越南，一在伊拉克——中宣称的目标。这两场战争均有一个思想前提：总统应当可以灵活地做必要的事，纵然不得不无视国会和舆论。可是这两场战争中，美国在获得“胜利”之前就开始撤军了。政治上很少存在足够案例来充分检验一个理论。但相继进行的两场战争的双双失利，说明在我们生活的这个世界上，以一种超现实主义的形式展示出来的施米特思想与从事当代战争的条件是脱节的。修辞的强硬，即便未遭攻击也要打仗以便先下手为强的意愿，以及最相关的，不经咨商其他政府部门就做出决断的意愿——所有这些行动可能让人觉得安全。但是它们实际提供的安全是虚妄的。它们用想象的战争替代了现实的战争。
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我们生活的世界有个特征，它特别有助于理解为什么强化行政机构的努力却弱化了国家。对施米特和柳约翰来说，汉密尔顿是我们应当聆教的美国开国元勋。不过尽管汉密尔顿对美国的未来有着远见卓识，他是在大众民主兴起之前写作的，也是他所目睹的早期民主形态的反对者。相反，在今日之世界，民主是从事战争的必要部分。军队须得募集和动员。巨额金钱需要开支。长期战争——伊拉克成为美国历史上最长的战争——若想凯旋收兵，要有持久的公众支持。自由民主国家在20世纪解悟到世界大战是总体战争，没有共赴国难的牺牲和压倒性的支持，是打不赢的。到21世纪，有一点也变得很明显：甚至地方化战争也有点像总体战争了；缺了强大、持续的公众支持，无论是在越南还是在伊拉克，胜利都渺不可得。想赢下一场战争而不只是想打一场战争的任一位总统，必须做好准备把全国团结起来为我后盾。
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这种负担分摊恰好是一元行政权理论所拒斥的东西。该理论背后的观念是，总统可以决定如何及何时开战，但显而易见地，如果战事进展不顺，总统终须同拨款的国会相商。既然没有国会支持，一元行政权理论就含蓄地主张，总统也无须常常咨询选民意见，因为国会是两年一选，总统是四年一选。如果一位总统企图撇开公众支持来赢得战争，他将付出代价，那就是丧失他所需的拥护战争以迄结束的关键后盾。如果一位总统甚而至于走得更远，严重依赖国内的敌友划分，由此把不同意其开战决定的那些人唤作卖国贼或失败主义者，那他会破坏他的政府聚起必要的团结一致以实现其海外目标的能力。
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而自由程序主义的智慧恰在于此。的确，坚持宪政议定的规则的优先性，哪怕是在紧急时期亦然，这可能延误民主社会投入军事行动。但双双证明对美国是灾难性的越南和伊拉克战争以后，不参战可能比参战对保卫国家安全更重要。不过这更重要之处在于，假如将来确实需要采取军事行动，则促成这一决定的信息越是来源广泛，对那一战争的义务承担将越是郑重其事。如果战争是必要的、正当的，当自由程序主义的动力得以运转的时候，实际获胜的概率更大。这个逻辑似乎无可逃避：倘若真的国难当头，全国必须团结应对。倘若总统而且唯有总统感受到一种危险，也不需要动员全国就足以采取行动，那么总统所警告的那种危险不可能多么严重。
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很有趣的是，这一切都被贡斯当预见到了。仿佛他知道在他身后许久，会有一个像施米特那样的思想家，当贡斯当决定“对比一种正常的统治和一种不正常的统治”时，他考虑到了例外状态的可能性。他接着说，即便正常状态下的政府有时也容许自己相信，面对紧急状态，它们从事公共事务的通常方式将不得不让位。他认为这样的欲望应当受到抗拒：“如果正常的统治也诉诸专横措施，它就为了它所采取的手段而牺牲了它存在的真正目的……我们为什么希望权威能够镇压那些侵害我们的财产、自由和生命的人呢？因为我们想要确保享有它们。但是如果专横权力可能毁掉我们的财产，威胁我们的自由，扰乱我们的生活，那么权威的保护又会带给我们什么好处呢？”或许，仅仅或许，如果参战保护了社会应当重视的自由程序，那些代价可能值得付出。但参战很少是那样：“战争体制不受当前战争的约束，它孕育着未来的战争，”贡斯当说，“踏上那条道路的统治者，在他自己召唤来的厄运的驱使下，便再也不会转向和平了。”不是19世纪初期的自由主义者写下的每句话都被证明有先见之明，但这一预言真的有。
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正如贡斯当对这个问题的思考所提示的，自由主义对程序主义的尊重不是早先时代流传下来的某种必须剔除的过时负担，如果自由民主国家想要抵御外部威胁包括恐怖主义者造成的威胁的话。相反，程序主义给自由民主国家带来了强大优势，如果它们仓促、频繁地决定宣布紧急状态，就单方面抛弃了那些优势。自由主义者的确承认，程序规则有可能不得不暂时悬置；林肯决定这么做，就被广泛认为属于这类例子，虽然有人也有微词。但那是发生在内战期间，而美国内战构成了那时代最为血腥的武装冲突。今天的美国没有面对如此重量级的紧急事态，哪怕是“9·11”之后也没有。关于例外状态，要说的是它们真的应该是例外的。“9·11”是悲剧性的、可怕的、破坏性的，但它尚不构成对自由民主制的生存的一大挑战，换一种不同的领导方式，本来可能强化自由民主制。保卫自由主义价值观的最好办法，还是按自由主义的办法做事。
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自由主义的未来 第六章 自由主义者应该如何思考宗教
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宗教战争，过去和现在
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“新宗教战争”——2007年11月1日那期《经济学家》杂志封面上，这几个字耀人眼目。该杂志指出，在整个非洲、苏联前卫星国乃至典型的现代美国，宗教狂热茁壮复苏，而且可能开启新一轮的宗教冲突，它将有别于16、17世纪困扰欧洲的宗教战争。照包括马克思和弗洛伊德在内的众多社会理论家所说，这本来是不该发生的。现代社会理应带来更高的世俗主义与宗教和平。不料，《经济学家》指出，宗教继续在给它的信徒提供解救，也在各宗教传统间制造争端。
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这样的论辩过甚其辞了。我在《大西洋月刊》上发表的一篇回应文章中说过，实际上，世界也一直见证着无信仰和宗教表达形态的共同飞腾，这要大大感谢处理公共事务的世俗方式。以为世界即将经历新一轮的宗教战争，这种想法简直不符合全球宗教竞争动态：在第三世界也好，美国也好，宗教——纵然表现为极保守的形式——更多关乎寻求成功和提升个人流动性，较少涉及对一位全能神的俯首帖耳。不过，毫无疑问，这样那样的宗教保持着它的吸引力。对渴望倾听他的那些人而言，神仍在说，人仍在听。
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考虑到现代世界里宗教的持久存在，自由主义者需要多想想应该怎样应对它。悚然于宗教宗派主义和教条主义的历史，他们应该与怀疑论的势力联合起来吗，即便那意味着让自己隔绝于被信仰的力量感动的那些人？抑或自由主义者应当以开放之名，捍卫信徒依他们认为最合适的方式信仰的权利吗，即便有些较富侵略性的信徒如果掌权可能不会把这样的权利延及他们？
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这种种问题，与18世纪引发启蒙运动的哲人们所提问题惊人地相似。观察一下那些思想家如何论述牵涉到当时的狂热和冲突的诸般问题，应该有助于自由主义者弄清楚如何思考现在和将来的宗教。
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自由主义的未来 敢于认识
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哲学家们一般不以善写车尾贴著称。当位居最玄奥的形而上学家之列的伊曼纽尔·康德仍在思索他周围发生的知识革命的意义时，他把它的要义凝练成两字标语，那轻易就能装上任一辆经济型大众汽车：Sapere aude，即“要敢于认识”。康德认为“这就是启蒙运动的口号”。他从四面八方听到服从的呼喊——“军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税！神甫说：不许争辩，只许信仰！”康德在《什么是启蒙运动？》[35]一文中写道，盲目服从上级命令的人是不成熟的，虽然不成熟有其安逸之处，使得逃离那种状态很艰难，但人们必须逃离，如果他们打算拥有某种程度的自主的话。
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康德生活的时代，世界上的知识——自然的和人文的——正以惊人速度累积起来。他认为，面对这样的进展，个人可能出于谨慎的原因并在有限时间内，推迟接受新知识。“然而迳行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。”启蒙了的个人，那些“不怕幽灵”的人，有道德义务确保未来各代不被剥夺他们已接收到的阳光之利。
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康德这样辩争有个理由：旧制度的那些社会有多封闭，怎么夸大都不为过。就它们的社会和经济结构而言，这肯定没错。在绝对主义时代，君权当然对非王室成员的任何人都是关闭的，甚至在王室那一精选集团中，王位继承之门也向生错了顺序或生错了性别的人紧闭着。国王为他的宫廷所环拥，贵族被根据血统和特权划分成等级和阶层。如此这般顺着阶梯往下走，一路走到幸运得被编入行会的工人或不幸得被农奴制拴在土地上的农民。得到自由主义大力襄赞的18、19世纪的民主化精神，旨在撬开这些限制性的社会和经济世界。在职业能够向才士开放之前，对除了少数精粹以外的每个人关闭着的那些地位焉可不废除。
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然而，旧制度的社会所关闭的不只是经济地位，还有心智。围绕欧洲主要城市筑起的高墙，就是想把人和思想同样拒之城外。通讯手段，包括报刊在内，都仅限于少数群体，这部分是因为多数人不识字，部分是因为信息获取权被特许制和政府垄断限制了。对大众而言无所谓教育，对有特权接受教育的人而言，一直到（包括）大学，那种教育更多潜心于灌输公认的真理，而不是探索新真理。在艺术、音乐和戏剧等领域，审查是个无可回避的事实。那些幸而具有选举权的人被期望感激涕零地把选票投给统治他们的人，而不掂量他们的自我利益安在。政府事务秘密进行，好像政治生活的显见事实就是，其生活受政府行动影响的人们应该对政府为他们制定的计划一无所知。
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《什么是启蒙运动？》一文无意响亮号召公然反抗那样的权力；它包含了对腓特烈大帝等的蔼如之言，恰似狄德罗和伏尔泰对开明专制君主情有独钟。不过，同洛克的《政府论下篇》和密尔的《论自由》一道，康德的短文预见到了一个世界，那里的个人通过发展自身的才能，将会变成他们自身命运的主人；敢于认识，人们势将成长。故而开放的好处会随着时间流动而彰显出来。如康德所言：“要求思想自由的倾向和呼唤……将逐渐地反作用于人民的心灵面貌，……并且终于还会反作用于政权原则，使之发现按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的。”
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