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首先，宗教可能不像我们有时被引导相信的那样与理性截然对立。在《理性的胜利》一书中，贝勒大学的罗德尼·斯塔克认为，基督教不仅同情科学、民主和现代性，而且唯它对这三者全有功劳。斯塔克的论点太极端，不必当真；他贬低其他信仰所做的贡献，罔顾天主教会的反现代性运动，漏略了论述相同问题却不同意其结论的学者们的著述。不过，斯塔克所代表的修正主义感性帮着重塑了我们对一般的宗教，以及较特殊的基督教在西方的角色的理解方式。宽容和民主这类貌似世俗的理想有其基督教根源，这一点殊途于伏尔泰和狄德罗，如今看来却很分明了。断定基督教促生了自由主义或许是错的，但相信与自由主义相联的某些观念有宗教根源却不会错。
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如果宗教不那么敌视自由主义，自由主义也不必敌视宗教。其实有位极其重要的自由主义思想家就是虔诚的基督徒。洛克的《论宗教宽容》[37]初版于1689年，既是赞成宗教的一篇论证，也同样是对将宗教用于强制目的的呵斥。他那严谴之词并非留给信徒，而是留给“那些以宗教为口实，迫害、折磨、屠杀和毁灭他人的人”。对洛克来说，一个人“若没有圣洁的生活、纯洁无瑕的行为，缺乏仁爱和忍让精神”，是不可能成为基督徒的。拯救是基督徒一辈子的目的，但唯有通过个人自身的诚挚信念带来的拯救，才是有意义的。如果一个社会决心尊重一切人的信仰——“无论是异教徒、伊斯兰教徒，还是犹太教徒，都不应当因为他的宗教信仰不同而被剥夺其社会公民权”，洛克写道——那它会给信仰留下一席之地，而不是谋求限制其伸展范围。洛克的论证有它的局限性；他在唯意志论形态的信仰中找到了宽容的资源，却对有着强烈的教士权威观念的宗教传统（尤其是天主教）不存好感，还几乎要听任犹太人自生自灭。不过，他的《论宗教宽容》是自由主义政治思想的经典之一，适用于当今政治，一如适于纪念启发了它的英格兰内乱。
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洛克显著影响到在宗教和政治问题上追随他的思想家。希梅尔法布认为，起码存在两种启蒙运动，而不是仅此一家；将英国和法国的启蒙运动区别开来的，主要就是因为它们对待宗教的对立态度。她指出，18世纪在爱丁堡和伦敦发展起来的道德哲学，其核心是同情观念：如亚当·斯密《道德情操论》所示，公民秩序之所以成为可能，靠的是我们透过他人之眼想象自身的能力。宗教绝非这种同情式思维方式的必然妨碍，反而可能有助于那个目标，如果它被理解成慈悲为怀或乐善好施的话。这说明了像斯密那样的思想家为什么“对宗教本身无间然——当然对蒙昧的或反社会的宗教有非议，但不是宗教本身”。希梅尔法布甚而至于将福音会教徒约翰·卫斯理包含在英国启蒙运动范围之内，他既是卫理公会的创立者，又是奴隶制的坚定反对者。我们在探讨这些问题时不应过分看重民族身份。亚当·斯密的苏格兰同胞大卫·休谟，比斯密更倾向于宗教怀疑论，而晚一两代的约翰·密尔，一位英国思想家，他的宗教观点却更近于那些法国自然神论者，疏远他的同胞约翰·卫斯理；密尔在《自传》中说，他从来不曾非摆脱宗教不可，因为他从来不曾有什么好摆脱的。不过，启蒙运动的确呈现出不同的风格，那些风格中最典型的差别之一涉及这个问题：我们应该像法国知识分子中间惯见的那样，以怀疑态度对待宗教呢，还是像英国知识分子中间更普遍的那样，至少保留几分敬意。
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认为自由主义与信仰之间有一种与生俱来的紧张的想法，由于美国的例子而令人更增疑心：这个最感戴洛克的国家没有经历二者间的任何重大冲突，特别是在它建国之际。固然，不但托马斯·杰斐逊是个自然神论者，而且前五位美国总统中的四位以某种方式都是如此，游离在外的那位约翰·亚当斯是个一位论派教徒，否认三位一体的存在。这些政治家——激进分子撰写的文件，包含了过去发表的几份最伟大的宗教自由宣言，如杰斐逊的《宗教自由法案》和麦迪逊的《请愿抗议书》。尽管当代保守主义政治家声称建国者们建立了一个以宗教为基石的共和国，但他们制定的宪法受到启蒙运动反对正统宗教的深刻影响。可是建国者们（包括其中的自然神论者）也不敌视教众。像总体而论的宪法那样，第一修正案是妥协的产物；如Belief.com网站的创办人和主编史蒂文·瓦尔德曼在《开国信仰》中指出的，福音会教徒与启蒙运动哲学家对美国政教分离做出了同等贡献。
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不妨停顿片刻，细看下其中一位福音教徒的事业生涯。“我已在四百三十六家礼拜堂、三十七家法院大楼、几家州议会大厦、多家学院和小学布过道了；谷仓、烟草仓库和民宅；还曾数百次在露天戏台布道”，约翰·利兰1825年这么写道，他是马萨诸塞的一位浸信会巡回传教士。作为一丝不苟的记录保持者，在他1841年八十七岁高龄去世前，利兰估计宣道约八千次，给皈依者施洗一千五百二十四次，结交其他浸信会牧师约一千人，听过他们中的三百多人讲道，目睹了另外三百人的死亡，向万人大会发表过演讲，游方距离可以绕地球三圈。他做这些全出于对耶稣的一片炽爱：“让布道庄严、舒适且有益的，不在于地点，而在于基督的在场，和一种恰当的精神倾向”，他写道。但是他也知道，虽说有第二次大觉醒，即1820——1830年代席卷美国的福音热情时期，拯救灵魂的工作永无了日。他曾说过：“我所存的被神接纳的唯一希望，在于耶稣基督的血与义。当我走向基督请求宽恕时，我是作为头发灰白的老罪人去的。”
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然而，既不是他那非凡的政治能量也不是他的基督教信念，使利兰成为从来不是长编传记传主的最重要美国人。像是掐准了时间一样，每当美国宗教自由发展方向上的重要一步迈出时，利兰就会现身。1777年利兰迁居弗吉尼亚以后，他像他的许多浸信会教友那样反对宪法，因为它缺少宗教自由的保障。那时弗吉尼亚的领袖公民詹姆斯·麦迪逊——杰斐逊在巴黎——认为，宪法第六条禁止公职遴选的宗教标准，足够在这方面起保护作用了；但是他说服不了利兰。这两个人最后在弗吉尼亚的奥兰治碰头，虽然不清楚他们到底讨论了些什么，他们间的联盟是结成了。利兰同意支持麦迪逊入选弗吉尼亚大会并被召去批准宪法，以换取麦迪逊支持宗教自由的更强烈措辞。
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奥兰治联盟被证明是历久弥坚的。利兰后来又赞成麦迪逊入选第一届国会，迎面就遭遇帕特里克·亨利的反对，后者力挺另一位未来总统詹姆斯·门罗（天哪，在亨利看来，门罗“可能是最持怀疑论立场的早期美国总统”，如有位历史学家所言）。相应地，麦迪逊坚持履行他对利兰的承诺，为《权利法案》奔忙。虽然利兰只在弗吉尼亚度过了他一生的部分时光，但他通过给有地绅士提供更偏远乡村地区的平民的支持，发挥了一种不可或缺的政治作用；那些平民被野营集会和宗教复兴运动的唯灵论吸引住了。
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利兰也日益活跃地卷入杰斐逊的公共生活。美国宪法没有讲到政教分离之“墙”，那一著名隐喻我们要归功于杰斐逊1802年致丹伯里浸信会的一封信，该会以康涅狄格为根据地，笃志致力于政教分离。杰斐逊写信那天，利兰和他在一起，送给总统一大盘奶酪——凝结后重达1235磅，上面题了字：“反抗暴君就是服从上帝。”（这奶酪是由西马萨诸塞虔诚的浸信会新教徒只用“共和党”奶牛制成的，向杰斐逊支持宗教自由表示谢意）杰斐逊明白他的丹伯里信札会让他遭到无信仰的指控，因而一反常态，决定出席利兰的一次布道——是在众议院宣讲的，对那些严厉的分离论者来说真够讽刺的。若说杰斐逊和麦迪逊是美国政教分离之父，约翰·利兰长老就是他们的赋能者；他俩提供了理论，他供给了许多实践。
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除了他的政治活动外，利兰还为宗教自由弘辩地写作，即便不算特别原创。“学会如何信仰比学会信仰什么更为必要”，他在《圣经浸信会》中写道。遵循洛克的传统，利兰反对强加信仰的一切举动，鼓励信徒运用他们的精神力得出他们的看法：“人的精神总是应当向信念开放的，”他写道，“诚实的人将会接纳似乎证明最有道理的那种教义：还有什么比最优秀的人改变想法更普通的呢？”利兰断定“自由人”——没错，他用了那个词——只有这点要求：“让人人无所畏惧地说话，坚持他所相信的原则，照他自己的信仰去崇拜，不管他信一个神、三个神、无神或是二十个神；让政府保护他这么去做，也就是说，务必使他不因宗教意见遭遇人身攻击或财产损失。”不像麦迪逊和杰斐逊，利兰时时呼唤耶稣基督之名，讲述着《福音书》的幽秘。但是像他们一样，他相信“政府同人们的宗教信仰的关系，不超过它同数学原理的关系”。这位从不赞成跳舞、饮酒或赌博且身体力行的基督徒，也反对信仰告白、传教团、牧师的公共薪俸、官定宗教节日、神学院和主日学校。现代自由主义议程的关键支架之一即宗教自由，既多亏了他也多亏了怀疑论的托马斯·潘恩才得以存在。
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正如利兰领导的宗教自由运动所表明的，自由主义不能把它的命运系于这一观念：人的命数受控于其权威断然不可质疑的一种力量，那种力量被国家的惩罚能力强化时尤不可质疑。但也正如利兰的生活和思想同样表明的，自由主义者可以对普通信徒的宗教志向抱有同情之心。自由主义倡导免于宗教之害的自由；公民不应被与教条和迷信相关联的封闭精神束手缚脚。但它也要求宗教选择的自由；公民不但应当有权践行他们自愿选择的宗教，也应该把那一权利推及有其他信仰的人们。一则，选择绝对信仰形式的自由思想者仍然戴着脚镣手铐。再则，不容许私人宗教信仰的自由社会不是真正自由的。不管自由主义者多想确保每个人独立思考，他们不能不为通过独立思考而选择了神的信徒留有余地。
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有些当代自由主义者把自己描绘成康德式的英雄，敢于支持开放心灵抵抗与他们列阵对峙的宗教盲从的力量，这可以满足他们的感情。今天的保守主义批评者坚决认为每个自由主义者的外表之后都是一个偏狭的世俗人文主义者，且伺机要把宗教从地球驱逐出去，这样想大概也让他们感到安心。然而事实上，自由主义的敌人不是宗教而是宗教压迫，它的朋友不是怀疑论而是自由，包括宗教自由。就宗教问题而论，自由主义者为信徒留出空间，这并不总是轻松惬意的。但要忠实于他们的传承，那就是不得不做的事情。
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自由主义的未来 一场更新的启蒙运动？
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西欧不再那么宗教化了，即便一度是反动象征的西班牙也已变得根本上是世俗社会，甚至是同性恋权利问题上欧洲最自由的国家之一。这不等于说宗教——和宗教思想——已从欧洲大陆消失了：教皇本笃十六世是位声誉卓著的神学家；哈贝马斯和德里达这样的思想家，在“9·11”之后卷入了宗教主题上的一场对话；伊斯兰教在西欧的兴起——如今它在大多数欧洲国家是第二大信仰——激得探讨自由主义的开放和对神的虔敬之间的相容性问题的议论风兴云蒸。可是这些争论与惹恼了狄德罗和康德的那些相差很大。那时候，宗教占据上风，自由主义还在为获得认可而奋斗。现如今，在西欧大多数地方，自由主义价值观如宽容和多元主义之类被广为信受，宗教不得不为争取公共舞台上的一席之地而苦斗。
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美国的形势很不一样。这不光因为美国是在启蒙运动期间建国的，也因为没有多数人的信仰从而没有强势的国家教会，它永远不可能产生一个玛丽亚·特蕾西亚，更别说一个玛丽·安托瓦内特了。不过，在20世纪最后几年和21世纪最初十年，美国是目击了宗教——包括形态各异的守旧宗教——复苏的唯一西方自由民主国家，尽管它的经济和技术现代性很吸引人。在宗教相关事务上美国从杰斐逊和麦迪逊时代向我们时代转变的程度，可以通过回头再看约翰·利兰的例子来说明。不过这一次要紧的是利兰的遗产而不是他的生活。
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宗派上，不是意识形态上，人们可以认为从利兰到美南浸信会（SBC）是一脉相承的，后者是美国所有当代教派中最守旧的之一。1980年代，SBC领导人瞭望到一片大地，依他们之见它正处于道德危机之中，表现为放纵的性道德、失效的父母管教和宗教信仰的衰竭。他们相信，是时候参加文化战争了，那场战争正引领政治光谱右端的众多政治活动分子开展反对“罗伊诉韦德案”的运动，即反对1973年最高法院使堕胎合法化的裁决，SBC起初也是赞成它的；同样是时候为里根之类保守主义共和党人的当选而效力了。耶稣（本来他的王国不具此世性质）如今不得不被拖下凡尘；教会曾经对政治介入心怀疑虑，如今也变得热衷此道。
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SBC的种种努力已经对美国宗教自由的特征产生了重大影响。在1970—1980年代的政治中，自由主义者通常集结起来支持政教分离，而保守主义者力主容许在校祈祷、公共场所的宗教标志以及教育券，父母们能够利用后者帮助支付子女的私立学校费用，必要的话还能进教区学校。作为政教分离的忠实捍卫者，历史上美国浸信会领导人不愿与想看到宗教在公共事务中发挥更直接更显著作用的那些人串通一气。然而在美国面对的其他每个问题上，浸信会所持观点通常都是保守的。于是SBC面临一个抉择：它应当与别的保守主义新教教派联手，共同致力于把宗教带回公共空间，由此背叛它自身的利兰式分离主义历史吗？抑或它应当坚守一种传统，从宗教上说，比起它政治上的盟友、保守的新教各派和天主教，该传统与紧密支持政教分离的另一宗教犹太教更有相通之处？
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有人或许会想，教派会把它的宗教见解置于政治信守之前；但这不是SBC决定做的事情。SBC领导人喜欢把他们放弃严格的分离主义的决策说成是他们过去信念的延续，但1980年代发生的事是对浸信会领袖早期观点的“重大偏移”——一位在浸信会传统内著述的秉持公心的历史学家巴里·汉金斯这么说。利兰主义消逝了，那种对宗教自由的信守曾经矢志不移地反对国家支持一种宗教打压另一种甚或支持信仰打压无信仰的随便什么举措。取而代之的是，美南浸信会摆开阵势倡议“调和论”（accommodationism），即教会和国家可以找到办法调和它们的共同利益的观念，这向着一种更趋加尔文主义的——若非彻底天主教的——对非官定国教的认可又迈了一步。
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美南浸信会的转型帮着改变了美国政治，导致里根和布什的当选。赢下了这些政治胜利，守旧宗教在美国公共生活中煊赫一时。它的议题——堕胎、同性恋婚姻——成了美国的议题。宗派主义的，有时是极端主义的宗教人物吹嘘他们接近白宫和国会的门路。上至美国军方这样的其目的本属世俗的一些机构，成了福音热忱盈庭的地方。一个政党的政客使出浑身解数迎合宗教选民，另一党的政客则倾尽全力表明他们有自身的宗教情感。美国极可能不是在经历又一场大觉醒。但是经过政治和宗教似乎各行其道的长时期以后，它已开始见证二者间更为密切的关系。
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对许多美国自由主义者来说，这些走势让人伤脑筋。他们深信，如果宗教在18世纪证明自己是理性之敌，那它在21世纪会继续扮演那个角色——死硬地抗拒在学校教授进化论，对人口过剩和全球贫困问题主张信仰为本的解决办法，反对胚胎干细胞之类的潜在救生技术，最烦人的是，把外交政策的决定（包括参战的决定）建立在神权召唤的基础上。这种情绪延续下去，一旦宗教勾结国家来推行正统压制异议，那么今天的宗教保守主义者不但不啻是在寻求一种宪法革命，这将否定第一修正案，赞同一种新国教，而且他们现在有了能够这么做的联邦最高法院法官。对这类自由主义者而言，汤姆·潘恩的《理性的时代》的唯一问题就是它发表得太早了点。
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宗教右翼的政治成功已然导致欧美的位置倒转。尽管欧洲人经历过绝对主义和政教合作，但他们无须再担心宗教和政治的交融，美国虽说历史上同情宗教自由和政教分离，却要担心这一点。结果，欧洲思想史上有那么多作家攻击过信仰，如今它却对这个话题淡然置之；美国大体上错过了启蒙运动的早期焰火，却陡然间冒出些作者，召唤来伏尔泰和狄德罗的精神。要寻觅决心“écraser l’infâme”（踩死败类）的人，你在华盛顿比在巴黎或伦敦更可能找到。天外飞来似的，美国的畅销书榜一直充塞着要打发掉宗教的书，它们说宗教是迷信的鬼话，只会挡政治和科学进步的道。
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汤姆·潘恩是个迁居美洲的英国人。因此看上去很相配的是，他最有干劲的当代追随者之一、评论家克里斯托弗·希钦斯，也踏上了完全相同的路。“我们需要一场更新的启蒙运动，”希钦斯在《上帝并不伟大》中写道，“它将自立于这个命题的基础之上：人类研究的适宜对象是男人和女人。”（最后一句话其实是亚历山大·蒲柏说的，他绝不是一个自由主义者和无神论者，包含它的那首诗打算证明有一条存在巨链，神高居顶端，男人挣扎于堕落状态，女人无处可寻）照希钦斯说来，随便举一种罪恶，它都已打着上帝的旗号干过了：强奸、谋杀、殖民主义和族群仇恨。希钦斯的目光几乎不局限于美国的宗教复兴。他是一个周游世界的人和无畏的记者，对甘地的手纺车、以色列的定居者、南非的加尔文教徒（甚至加尔文本人）、特蕾莎修女、印度教修行者、什叶派、逊尼派和摩门教徒没一句好话；甚至南美的解放神学家也令他失望。在希钦斯看来，任何人都能信仰是难以置信的。不厌其烦但带着些许困惑的轻藐，他提出了宗教神迹的一长串清单，指责它们缺乏逻辑、虚伪、偏误。另一方面在同等程度上，他赞扬了包括爱因斯坦、马克·吐温和门肯在内的那些人，相信他们凭着自身信念的勇气，敢于抵抗会打垮他们的人。
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美国有许多作者唤起了启蒙运动敌视信仰的那一面，希钦斯不过是其中之一。畅销书作家苏珊·雅各比讲述了罗伯特·英格索尔等人的故事，后者是19世纪晚期的演说家，《我为什么是不可知论者》的作者，他的演讲吸引了如云的听者，要不是他观点激进，他很可能已在美国做上高官。山姆·哈里斯对“9·11”事件做出反应，强调极端分子对自由社会构成的威胁，伊斯兰教的自不必论，他们在其他宗教社群的同类也一样危险。由于保守的基督徒继续批驳现代科学，包括理查德·道金斯和丹尼尔·丹尼特在内的科学家与受科学影响的哲学家，都纷纷置喙，捍卫理性，抗击迷信和神话（道金斯像希钦斯一样是英国人，虽然没有以美国为家，他的书在那里却很时兴）。希钦斯对启蒙运动再起的要求已经被满足了。我们面对的问题仅仅是，这场新启蒙运动实际上有多启人蒙昧。
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从自由主义的视角看，早该这样鼓唱不信教了；自由主义者必须时时警惕那些想要以宗教信念的名义禁绝自由探究的人。同性恋是否应该自由结婚，或者我们是否应该在中东打仗，这种问题当根据自由民主辩论的规则和国家利益的考量来决断，而不是根据某个超自然权威的命令。一个自由社会，将信仰问题付诸辩论，哪怕辩得火星四溅，而不是把它们看得神圣不可侵犯，谁都不许质疑，这才是健全的。要是没有一个伏尔泰或狄德罗，人们简直不能想象现代自由主义。
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