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在卢梭和康德之间发生的论辩中，康德为文化这个人造物的辩解，结果比卢梭为自然的辩解远合于自由主义的人类目的观。宗教是文化的诸多形态之一，说不定是最重要的形态，而必定是最耐久的形态。就宗教本身而论，它适于提醒我们，人类有能力通过创造他们所居的世界，降低对他们控制乏术的自然力的依赖。诚然，宗教信徒转而主张对一种超自然力的依赖，他们很多人声称该力量掌控了他们的生活。但是这么做的时候，他们资借了语言、神话、传统、法律和信仰等人造物，所有这些东西证实了他们自身塑造所居世界的力量。现代世界里的各式各样宗教都是文化的而非自然的。褫夺他们的信仰，留给你的未必就是自由地独立思考的人；有可能留给你的是这种人，他们缺少如此宝贵的文化资源，也就没了惊奇、突出重心、制造意义和欣赏的能力。
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康德写道，预见到一个启蒙了的时代的这代人有道德义务把他们的知识传之后世。我们是过去为开放精神而奋斗的那些人的受益人，如今也有相似的义务拒绝将精神封闭起来。宗教并非很快行将就木。自由主义者最好是敬重它而非禁锢它。不言自明的是，宗教选择自由如同任何自由一样，都有其限度；尊重信徒的权利并非必然意味着支持继续奉行有些惯例：一夫多妻制，动物献祭，甚或引用近年来最有争议的最高法院判决来说，美洲原住民中间佩奥特碱的使用。就宗教而言，有些限度将始终存在，这一点适用于几乎任何一种人类活动。
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但是对自由主义者来说，向宗教雨露开放的一种性情有利于方方面面。它支援了宗教，因为它赋予信徒权利去践行对他们非常重要的某种东西。它有利于宗教批评者，因为它替他们除去了丑恶的、反自由的诱惑，诱惑他们痛斥他们不赞同之人发了疯或有了幻觉。它还有利于两方共有的社会，因为它给予他们某种东西可以持之与共，即便不但在他们奉为神圣的是哪尊神这一问题上，也在究竟该不该奉任何神为神圣的问题上，他们争执不下。政治中很少见到这样真正伟大的交易。宗教自由便是一个。不管自由主义前途如何，宗教的一席之地是必须保证的。
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自由主义的未来 第七章 开放社会及其朋友
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开放的目的
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在今天大多数西方社会里，政教分离已经成了无法改变的事实，我们之中的牧师更可能因逃避法律而非赞成法律受到报道。君主们连他们的子女都不能控驭，遑论他们的臣民，贵族的怪癖则成了八卦专栏的素材。市镇不复有城墙，在这网络空间时代甚至没有电子墙。对报纸来说，读者太少比政府的审查措施构成了更为严峻的事实。左派和右派的全球化批评家都说，全球化的问题非但不是把世界闭锁太甚，反倒是开放太过。“开放社会”目标大体上已经实现了；这个术语是半个多世纪前，生在维也纳、立足伦敦的哲学家卡尔·波普尔普及开来的，那时自由主义遭遇了极权主义的威胁。
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如今自由社会面对的大问题不是它们该不该开放，而是怎样开放。当前三大论战说明了这个问题最好可能怎么对付。自由主义久已忠于个人必须想听、想说什么就能听、说什么这条原则，不过，言论自由是否适用于能够凭其雄厚财力使政策制定者庇护他们利益的私营公司，或是对被污名化的少数群体说些仇恨的或歧视性的话的那些人，仍是些激辩不决的议题。顺着相近思路，自由主义者长久主张社会应当欢迎国外来的陌生人，但并非每个人都同意，在移民之风臻于极盛之时，对开放国境的承诺也可以坚持下去。最后，从边沁和密尔那时起，政府的公开性就被认作一项关键价值，可是如最高法院法官罗伯特·杰克逊于1949年所说，“美国宪法不是一份自杀契约”，这话已引导很多当代思想家辩称，自由社会为抗敌自保，在有些事务上可能不得不对它的公民保密。
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这些争论都没有简易的解决方案，原因之一是我们常常可以在争辩的两方都发现自由主义者。然而有时在该有多大开放性的讨论中迷失的，是这个先行问题：开放性预计要达到什么目的。我立刻就要论证，自由主义者出于一个理由相信开放：它鼓励公民扩展他们对周围世界的认知。没有这样的扩展，开放就几乎或完全是无的放矢。有了它，自由社会就无愧于它们的承诺。说到关于开放社会应当如何的几起最重要辩论，自由主义者想必记得不久前他们就开放市场所做的结论：如果政策和观念帮助人们过上自主和有尊严的生活，它们就是好东西，但若它们帮不了，自由主义者对鼓励人们实践其全部人性潜能的其他方式应当持开放态度。
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自由主义的未来 开放的讨论
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苏格拉底因怀疑宗教和败坏年轻人的心灵而受到审判，在“申辩篇”里他告诉审判官们，神派给他“一个职务，要我一生从事爱智之学”，这个职位，他不能轻言放弃，就像士兵不能放弃分派给他的岗位一样。苏格拉底说，我不怕死，因为我不知道死是什么。可我知道不义是什么；在我们面前的这个案子中，对我来说，不服从我被命令去做的事就是不义，作为一个爱智者，我不能参与那么“邪恶和卑鄙的”勾当。他给陪审员的忠告是，做你们必须做的事，“放我或是不放，我总不会改行易操，即使要死很多次”。
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如此辩捷、如此决绝的言语，自那以来激发起了思想家和艺术家们无穷的想象力。人们到处听到苏格拉底的回声：在马丁·路德既然别无可为就要坚持立场的决心中，在亨利·梭罗反对奴隶制和墨西哥战争而对公民不服从的呼吁中，在易卜生《人民公敌》里的主人公斯多克芒医生不顾镇上居民及其领导者的敌意要公布该镇浴场不卫生状况的决心中。这全是些——用康德的话说——敢于认识的人，不管自己要冒多大的个人风险；这就难怪，对一个又一个的自由主义思想者而言，他们的榜样表明，开放社会就是不会仅仅因为有些思想不受欢迎，或者挑战了习以为常的做事方式，就竭力把它们赶尽杀绝的社会。
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密尔尤其被这种开放见解所吸引。他在《论自由》中写道：“向人类提醒这样一件事总难嫌其太频吧，从前有过一个名叫苏格拉底的人，在他和他那时候的法律权威以及公众意见之间曾发生了令人难忘的冲突。”他相信，苏格拉底被当成臭名昭著的罪犯处以极刑，这个事实有助于提醒我们真理的永恒性以及识量褊狭的判官们惩罚真理宣扬者的决心。纵然当真理好像被消灭净尽的时候，密尔写道：“它可以一次再次或甚至多次被压熄下去，但在悠悠岁月的进程中一般总会不断有人把它重新发现出来，直到某一次的重现恰值情况有利，幸得逃过迫害，直到它头角崭露，能够抵住随后再试图压制它的一切努力。”
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密尔不只为不受欢迎的思想辩护，他还担心提倡那种思想的人可能遭到迫害。固然，维多利亚时代的人不是生活在古代雅典，他们中的智者也没有被迫喝下毒药。但是唯恐你以为异端审讯的时代已然过去，密尔警告说，思想自由的另一个敌人，苏格拉底知之甚悉的敌人，危险地潜伏在我们中间：大众。如今大众在公共事务应当如何管理上想要发言权，密尔相信他们的影响将是蠹害。不论他们出现在什么国家，“他们却永是一群，也就是说，永是集体的平凡的人们。还有更怪的怪事，群众现在并不从教会或国家的贵人那里，也不从公认的领袖那里或者书本当中，取得他们自己的意见。他们的思考乃是由一些和他们自己很相像的人代他们做的，那些人借一时的刺激，以报纸为工具，向他们发言或者以他们的名义发言”。
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在他的朋友托克维尔的影响下，这位伟大的自由主义者变成了伟大的吹毛求疵者；托克维尔在《论美国的民主》中剀切痛陈的多数人的暴政之类思想，深得密尔之心。就公众舆论而言，平凡该是我们的本分，天才的孤独者是我们的救星。“凡一切聪明事物或高贵事物的发端总是也必是出自一些个人，并且最初总是也必是出自某一个个人。一般人的令誉和光荣就在他能跟随那个发端，就在他能够从内心对那些聪明和高贵的事物有所反应，并且睁着眼睛被引向它们”，密尔写道。我猜这可以读作对某个开放心灵的辩护，但只是在——与康德形成对照——其他一切心灵准备好接受比他们优秀的人的教谕的时候。
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《论自由》是一部经典作品，应归入自由主义传统的正典之中。它也并非始终前后一致的。这篇文章有些部分提醒我们人类如何拥有追求卓越的能力，对自由公民可能成为什么样子做了动人、乐观的描述，正如另一些部分引出多数人暴政这一想法，强化了自由公民可能一事无成的观念。密尔说得不错，我们不应忘记曾经有过一个名叫苏格拉底的人，但我们也不应忘记——密尔似乎忘了这点——苏格拉底既不是自由主义者也不是自由社会的公民。“万福的克力同，我们何必如此关注大众的意见？”苏格拉底问他的一个追随者，后者建议这位爱智者设法逃避加于他的死刑。大众既可能作大恶，也可能行大善，“可是如今他们两不能；他们既不能使人智，又不能使人愚，他们一切都是出于偶然的冲动”[38]。苏格拉底绝然想不到，假如众人所持观点是错误的，他的任务该是提高他们的眼光，以便他们将来可能看对。《申辩篇》像《论自由》一样，是一篇宣言，不是对话。面对大众，苏格拉底其实比较消极无为。事实上，当判决传来，他得知有些雅典人投票赞成他无罪释放的时候，他很惊讶，因为他简单假定了对他的有罪判决会是全体一致的。
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《论自由》及其乞援于苏格拉底（尤其是后者），提出了这样的问题：是否存在实现自由主义的开放承诺的替代办法，无须暴躁地打发掉公众及其几乎不可避免的思想封闭。试着教育众多民众而不是谴责他们，在很大程度上正是启蒙运动的许多大思想家念兹在兹的。想探索新印刷技术的奇迹，狄德罗和他的同仁们发行了《百科全书》，这么一来，他们帮着塑造了哈贝马斯所称的公共领域，即人们会更多为了发展他们的观念而非宣布观念才聚到一起的地方。“狄德罗关于书写和言谈的区分揭示了这些新兴聚会场所的功能，”哈贝马斯写道，“18世纪几乎没有哪位杰出作家不是最先在这样的谈话中，在学院的演讲中，尤其在沙龙中，把他们的基本思想提交讨论的。”也不再有必要假定大众始终是、必然是无知的。相反，自由主义的开放观被转变成一种探求，要让集体性地组成大众的个人会聚一堂，以便他们可以通过对话和讨论互相启迪。
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康德《什么是启蒙运动？》一文当然是这种寻求明事理的大众的一部分。他相信存在一些时刻，那时对表达自由的限制是必要的；比如军队里的军官必须服从他们的长官。但是在理性占优的公共领域里，运用一个人的理智是至为重要的；那同一位军官——康德用直接切合于美国伊拉克战争的言语接着说——“作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来做判断时，就不能正当地加以禁止了”。康德的写作受限于他那时代，如他对军官的评论所暗示的，他将理性的运用与总人口中的少数人联系在一起，他们的专业工作状况迫使他们运用逻辑和论证为他们所做的决定辩解。不过，如哈贝马斯坚称的，康德的学者概念不“仅仅是学院性的”。因为一旦公共领域形成，它会随着越来越多的人开始读报、参与公共讨论、进行投票而扩大。哈贝马斯指出：“公共领域不单体现在学者共和国里，也体现在所有娴于理性的人的公开运用理性当中。”[39]
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那么这就有了两种迥然不同的方式，可以规定一个社会是开放的意味着什么。照一种方式看来，真理总是脆弱的，需要克服自满；一个自由社会将采取特殊措施，确保当至理箴言被表述出来时，言者不会因其异端遭受迫害。而且即便那不受欢迎的思想是错误的，密尔坚信它也需要与假设它正确时等量的保护，因为社会永远不能预知，互争短长的哪一种观点最终会被证明是正确的。因而一个开放社会是献身于公民自由观念的社会：政府完全应当对意见监管彻底置身事外。恰如国家不应对产业厚此薄彼一样，它也不应对意见厚此薄彼。当审查制度被禁止，大众传播工具如报纸和大众传媒等获准各司其职的时候，开放的那些条件就得到了满足。在民主国家，多数派可能有数量优势，但它未必有正理优势。一个社会越是向少数派观点开放，无论那些观点碰巧是什么，它本身就越是开放。
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照竞争观点看来，公众不是已经成形的某种东西，它的意见待机而发。公众是社会的一部分，它像社会一样是人工的创造物，不是自然的意外产物；印刷机之类的技术可能为它的兴起创造了条件，但它不可不通过自身的意向行为自我形塑。意见被表达出来还不够，它们也必须是通达事理的，而确保它们通达事理的最佳方法就是鼓励人们倾听与他们习惯听到的想法不一样的那些想法。在这过程中，政府不能也不应消极无为；它有供其支配的手段去教育公民，它应当运用那些手段把他们教育好。政府不是体育比赛中拒绝偏袒的裁判员。它最好被理解成导师，给人们提供资源，不是要帮助他们赢得对他人的斗争，而是要提升他们的为人品质。
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美国在“公众”意义上的争论大概比欧洲发生的那一场晚来一个世纪。当它到来的时候，它呈现为两方相持的形式：一方在托克维尔和密尔的影响下，主张大众是开放社会的障碍，另一方主要本着启蒙运动哲人的精神，主张公众是形成中的产品，需要栽培和改进。如媒体评论员埃里克·阿特曼指出过的，采纳前一立场的是美国的杰出报人沃尔特·李普曼，他的《公众舆论》（1922）一书借助新发展起来的心理科学，断言公众太受刻板成见思维的引诱，太容易被宣传所操纵，不能理性地行动。现代社会是个大众社会，因此，政府官员为了制造同意，“发现自己在愈益有意识地决定他将允许公众知晓什么事实，在什么背景下知晓”，李普曼如此说道。民主仍能在这些状况下继续存在，但它永远不会以诉诸理性为基础；放低我们的眼光，全力确保在被象征和刻板成见主宰的世界上的立足点，启蒙将会到来，如果它实在该来的话。
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