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通常追求来世理想的重兴，总会使教会再度取得国家平等伙伴及独立批判者的传统地位，前述西方历史中便有这种现象。几世纪前，托钵僧团的兴起曾经导致可与此次反动比拟的普遍宗教热忱的爆发；当时教皇稍作踌躇之后就把该运动纳入教会体系。类似此种事件激发的新鲜宗教活力乃是十二、十三世纪基督教文明的活力来源。新教的宗教改革运动，一如其名称所暗示的，希望能为基督教会开创可与十二、十三世纪比拟的净化与再生时期。路德（Martin Luther）与门徒追随圣方济各（St. Francis）与其后继改革者的榜样，不认为自己是叛徒，反而是既存宗教传统的代表。他们在重新捕捉原始纯净的基督教义的过程中，十分强调《圣经》与早期教父的著作，但是原先并无意要诋毁中古基督教的基本假定；他们所抱怨的并不是天主教会的存在，而是那些使教会无法履行正当精神任务的长年积弊与腐败作风。他们的目的是使教会再度取得传统地位，成为团结的基督王国的领导中心。
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然而，宗教改革所产生的实际影响却正好违背了改革者的初衷。文艺复兴时代的教皇由于专注于世俗的治国之道，很慢才明了即将发生于北方的精神危机之意义。为了满足改革者的最低要求，教皇必须放弃许多有利可图的积弊，并且全力进行教会（尤其是修道院）的净化工作。其后，反改革运动也证明了罗马教会仍然有能力实行改革，然而此一证明行动却迟了一步，无法保持教会的团结。新教徒要影响文艺复兴时代世俗化教士阶层的企图再度失败，最后终于决定脱离罗马教会，他们建立起属于他们自己的教会组织，希望最后能借此使人返归真正的信仰，在完美的新基础上再建大一统的教会，结果这些希望却成为泡影。新教徒虽然努力在许多地区建立他们的地位，但是天主教反改革运动组成了耶稣会（Jesuits），他们的热诚发挥了意想不到的力量，使西方相当大的地区并未加入新教的改革运动。更有甚者，改革派由于缺乏有效的中央领导，很快就分裂成互不妥协的教派。改革者的原意是要重建一统教会的权威，但实际上却反而使基督教世界分裂成争战不休的教派，削弱了教会的影响力，使得政治的理论与实行产生了许多意想不到的变革。
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这些变革在宗教改革运动初期并不特别明显，关于二元社会的问题，改革者的领导人物理论上采取的是类似中古教会的立场，当然，新教的两个主要教派在这方面的看法是有某种程度的不同。路德教派注重宗教的神秘面，因此倾向于打破基督教此生与来世的平衡，而注重后者。路德及其门徒比大部分西方基督教代表人物更强烈地认为，世俗事务本质上是邪恶的，因此强调内心生活的培养是基督徒应有的行为。另一方面，加尔文教派则关心历史性存在这一偶然事件，因此他们往往从相反方向去打破今生与来世的平衡；他们极度关心如何在尘世上实现上帝之国，因此接近古代犹太思想之精神，他们经常引述旧约经文，喜欢使用希伯来人的名字，凡此都表示他们对古代犹太思想是有亲和感的。他们觉得对历史的升华（精神化）有直接责任，因此比路德教派甚或罗马天主教都更有干预世务的倾向。很明显地，只要情况许可，他们就会选择神权政治这条路（就如加尔文教派在日内瓦或清教徒在英格兰的情形一样）。然而，尽管新教的主要团体都偏离了基督教立场，但是他们却从未抛弃建立在教会与国家二元结构上的古老社会观，不论两个制度的关系为何，路德教派和加尔文教派一样都相信教会是有别于国家的团体。教会对于他们就如对中古基督徒一样是人类所有重要精神利益的维护者，是道德权威最崇高的具体化身。当国家威胁到教会利益时，即使是路德教派的信徒也知道起而抗议，在极端的情况下，他们还会抵制国家。加尔文教派则更具野心，至少在其发展后期甚至想要监视政治权威。因此，新教的教义结构虽然多有变迁，但在实质上却不曾改变西方基督教二元社会观的传统。
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不过，宗教改革时的实际环境却使教会愈来愈仰赖国家。改革者传播的福音虽然未曾影响到罗马的权威当局，却很快获得世俗王侯的喜好。西方统治者在试图使国家行政结构合理化的过程中遭遇的障碍之一就是教会的特权；宗教改革者声言要大幅改革教会的组织自然受到王侯的欢迎，他们认为这是消除教会特权的良机。尤其在英法等地，罗马教会以贩卖赎罪券或其他方法对当地人民大肆搜刮，因此英法王侯特别欢迎宗教改革，于是从一开始，改革者就找到某些世俗王侯做他们的强力支持者。当教会谴责宗教改革为异端，意图将其消灭时，幸亏有像萨克森选帝侯（Elector of Saxony）这样的人保护，改革运动才不致消灭。改革者为了避免被迫害，同时也为了要迫害对手，遂不得不仰仗友善统治者的军力援助，当他们和罗马当局的争斗越演越烈，就必须更借重世俗权威的帮助，也因此必须对世俗权威做更多的让步，以为回报。理论上，改革者或许仍然明了必须以教会的道德权威来对抗国家滥用权力，然而，实际上他们的抗阻却有个限度，不能与王侯保护者失和。结果使教会变得较为软弱，无法对世俗权威的傲慢态度产生制衡。
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同时，类似的因素也削弱了天主教会的力量。在和新教徒斗争的过程中，罗马教会的追随者的确占有许多优势。新形成的新教教会，由于缺乏组织完善的正统权威机构很难统一教义，或是在支持者间建立一种纪律，另一方面，教皇在天主教徒间所代表的纪律与教义权威，则是无人可动摇的。这一点使得罗马教会用比对手更高的效率来动员残余力量。然而，在几个宗教团体竞相对世俗王侯示好的时代，即使是经过重整的教皇权力也不足以保障天主教会的生存，这时大多数国家人民的宗教感都极其分歧混淆，没有任一权威能得到基督国度全民的一致支持。设若一个世俗统治者决定采信新教，将天主教徒扫除尽净，那么凭着他拥有的武力与新教人民的支持，他便能达成这个目的，即使罗马教会提出强烈的抗议也是一样，而假如有另一个统治者决定采信天主教而将新教徒赶尽杀绝，他也很可能成功。于是，罗马教会也和新教教会一样，倚重世俗权威的支持，为了得到世俗统治者的帮助，它也必须对统治者让步。虽然天主教国家里教会的削弱不如新教国家那么厉害，但这削弱的趋势本质上是一样的。
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宗教与政治间的不安关系造成的第一个结果就是动摇了政治秩序的传统基础。设若某一地区的王侯赞助某一特定的宗教团体，这宗教团体的追随者只要宣扬绝对效忠邦国的理论，就能获得享之不尽的利益。英国国教徒（the Anglicans）与路德教派的力量主要是来自世俗统治者的支持，因此他们在这方面的工作也做得最多。另一方面，大多数地区都有不信从官方信仰的人，这些人易于遭受迫害，对他们来说，政治问题就是设法推翻既存秩序，从而拥立一个信仰其宗教的王侯。中古时代，大多数政治理论家都同意人民有权抵制暴君（包括那些支持异端、阻碍人民获得永恒救赎的君主），在极端情况下甚至可以由境内其他高官处死君王。在宗教战争风起云涌的岁月里，那些被迫害的激进教徒特别容易接受这一观念，尤以耶稣会教徒与加尔文教徒为甚（两者分别是天主教与新教态度最强硬的鹰派），这两个教派在新的政治理论学派“抵抗王权者”（the Monarchomachs）[1] 的形成过程中都扮演了主导角色。这些作家在试图克服敌对统治者的权力时，多少都曾激烈地主张，推翻暴君是人民的天赋权利。这派政治理论家的用语带有某些现代意味，也对后来现代民主思想的发展起过一些作用。但他们当时所说的人民却不是没有组织的群众，而是占有领土的王侯、地方议会，以及其他公众权威；其中信奉被迫害之宗教者占大多数。基本上这些理论家不过是重申了中古的暴政论（doctrine of tyranny）；在中古时代，世俗统治者只臣服于单一教会的纪律，只要满足教会的要求，就不会被指为异端，但在宗教改革以及反改革运动的时代，情形却大不相同。在人民分属于两个或更多敌对教会的国家里，统治者注定会被许多人民视为异端，在这种情况下重申中古时代的理论不啻是招惹无穷的纷扰。
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结果确实招来了纷扰，百年间西欧因空前惨烈的宗教战争而变得四分五裂。许多国家的异议宗教群体都曾成功地鼓动支持者对既存的政府展开血腥革命，外国王侯则常出兵为同一教派的统治者助阵。激情的顶点是将文明的战争规则抛弃一旁。在宗教冲突中，暗杀与屠杀成为正当的武器。对那些相信自己信奉的宗派胜利才有获得救赎可能的人来说，在“把国家权力置于真实信徒手中”这个绝对重要的前提下，所有牺牲都是值得的。在宗教热诚的外衣下，世俗的贪欲与野心也充分得逞，结果造成一段血腥且法纪荡然的时期，三十年战争（the Thirty Years’ War）消灭了中欧近半数人口，也毁灭了许多古老的欧洲文化重镇，混乱达到极点。此时各教派力量均等，任何一派无论如何努力，都不能支配重新团结的基督国度，其后的僵持状况使西方文明的生存濒于险境。
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这些情势终于使人对传统的教会与国家关系的看法产生彻底的反动。宗教战争愈演愈烈，使越来越多的人觉得所有的宗教狂热主义都是不堪忍受的罪恶，因此企盼专制国家绝对主义（state absolutism）的出现，认为这是重建社会秩序的唯一方法。法国有一群职业政客（Politiques），是极具影响力的作者，其最明显的特色即是他们相信，为了政治的和谐，人类必须容忍宗教的歧异。许多身历当代邪恶罪行的他国公民也有同样的信念，他们认为，若现存各教会能接受劝告，做国家政策的附属与辅助工具，不因教派争端或征服异教徒的狂热而破坏和平，则或许还能为人们接受，成为维持现有秩序的有效堡垒。假如时下各执己见的教会能够满足于做私人的忏悔机构，各自为本会的教友服务，不坚持有权决定公共政策，则或仍可各行其是。不论如何，这些互相争议的教士却绝对不能因干预国家主权而造成杀伐与破坏。经过一个世纪多的浩劫以后，教会的政治声望已告破产，其后人们遂永远对教会抱持不信任与怨恨的态度。十八世纪启蒙运动的许多领袖人物反对教会不遗余力，并且大力强调宗教宽容的美德，这便是宗教战争对人类心灵造成深刻、恒久影响的一个表征。这段时期的记忆使现代人对教会产生某些最苦涩的制约反应。有过这样的经验以后，是否容许教会和国家并肩成为西方社会的统治者，已不问可知。
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此一新精神的胜利表征乃是《威斯特伐利亚条约》（Treaty of Westphalia），这条约确定了“主权在国家”的原则，结束了宗教战争的时代。世俗王侯有权决定境内的官方宗教，再度正式获得肯定，为了社会和谐，这权利是用愈来愈宽容的精神来行使分歧的各教派，只要不妨害公共秩序，都可以生存下去。当权的教会虽仍旧发挥重要的社会功能，但是此时王侯已有足够的权威防止它们独立行动。在新教国家，王侯本身往往就是当权教会的领袖，指导宗教事务的方向。天主教国家的王侯因为有教皇的存在，无法和新教王侯有同等地位，但是他们对宗教阶层的控制却几乎一样彻底。他们强从式微的罗马教廷手中获取任命教职与管理其他教会事务的权力，甚至最虔诚的天主教王侯也会毫不内疚地利用他们的地位与教廷讨价还价，获得教廷的让步。教士虽然仍能影响虔信统治者的行为，但是这大都是个人的影响，再也无法以有效的社会制裁来强迫王侯听从。
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宗教战争期间及其后，世俗的创造活动都特别繁盛，西方文明虽然在中古后期便开始显出科技成就的天赋（例如时钟以及复式簿记的发明），但是对教堂建筑与其他宗教事务的首要关怀，却使西方把精力耗费在彼世的事务上。十六、十七世纪，这些精力渐渐转移到世俗目标。西班牙、葡萄牙和伊斯兰教徒冲突了数世纪，新近才打败对手，其十字军热情在征服与探险的浪潮中得到发泄，这些征服与探险使西方世界得以掌握新大陆的资源，为近代帝国主义奠定基础。新教改革拒斥修院制度，坚持世俗使命有其宗教重要性，因此促使成千上万的修士与修女重回凡尘，并赋予他们热情的决心要解决世间问题以更荣耀上帝。宗教战争之后那段期间，这种关怀变得更显著。教会在失去社会领导地位的同时，也失去吸引有才能、有雄心者为其服务的能力，渐增的漠然态度代替了宗教热诚，世俗事业成为几世纪以来基督教生活经验所累积的紧张与精力的最佳发泄之途，结果加强了文艺复兴人文主义的精神，并且为惊人的科技发展立下基础。中古的西方文明较为拙劣贫乏，无法和同时代世界其他文化中心的物质财富相比。而到十七世纪末，西方却已经显示出可以当仁不让地继承这个世界的精力与资财丰富的特质。
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世俗企业精神最早是表现在建立合理的国家官僚体系上。宗教战争期间，缠斗的宗教团体的生存完全依赖王侯支持者的攻击力与防御力，因此如何以最高效率来运用军事及其他资源乃成为一个最重要的问题。也因此，当时大部分宗教精力都耗费在改良军事技术，以及用合理的财政与行政程序来支持战争的工作上。由于加尔文教派特别坚决要在人世建立上帝的王国，他们在这方面也特别成功。他们建立了政府效率的标准，任何一个国家若忽视此效率，结果只有自取灭亡。宗教战争结束时，西方社会已民穷财尽，必须以全副精力与决心将国家的资源用于重建工作。有良心的王侯试图全力鼓励工商业，以使饱受战争蹂躏的国土恢复元气增进繁荣。对这些事情的关注，导致新的行政科学与经济学的发展［就是重商主义（mercantilism）及重商财经主义（cameralism）］；设法使国家官员的行为导向合理途径，使他们能完成既定的目标。由于其所带来的机会之吸引，有雄心、有才干的人遂被网罗到王侯的行政体系中，为其服务。因此，十七世纪末，有效率有训练的官僚体系已奠定基础，日后成为近代国家的特殊力量。
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然而，国家权力崛起的直接成就虽然辉煌，从长远的角度来看，却也威胁到西方文明的基础。如今教会不能再约束世俗权威的活动，西方世界再度面临一个古老的问题——在面对权力广大的官僚体系时如何维持有效的法治？如博丹这样有影响力的政论家或许会坚持，从传统政体的角度来看，即使独立君王的权威也要受法律约束。法律原则除非能够实际执行，否则便无甚价值；然而，以当时那种社会情况而言，很难有人能抵抗君王的违宪行为。罗马帝国固然尊重宪政传统，但是这也不能阻止它发展成羽翼丰满的官僚专制体系。十七世纪欧洲政治情况也隐含着类似发展的可能。由于专注于行政效率，干练的君王总想侵犯臣民所拥有的一些麻烦而不合时宜的权利；贪欲及野心也会驱使他们走上这一途。罗马法包含一些绝对主义的条文，这些条文事实上等于赋予王侯无限的特权，只要诉诸这些条文，王侯很容易就可以为国家想做的任何事找到法理上的借口，结果使王室绝对论迅速发展，一度甚至可能消灭西方文明构成基石之一的法治思想。
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对许多人来说，这种发展也并非不受欢迎。经过一个多世纪的浩劫与混乱，只要能获得和平，不论任何代价都是很吸引人的；而确保和平的唯一方法似乎就是使国家强大，使所有歧异分子都不能再与之抗衡或挑战。文艺复兴时代的意大利情势纷乱，各种共和派系与小暴君之间无休止地互相争斗，马基雅维利（Niccolò Machiavelli）便曾因此采取了异端的政治观点。马基雅维利深信创造并维持有效的政治秩序是人类生活中所能达到的最高目标，因此，他可以牺牲任何法律或道德原则来达成这目标。一个多世纪以后，英国的长期内战也使霍布斯（Thomas Hobbes）获致类似的结论，在他看来，唯有让一拥有主权的国家掌握绝对的、无条件的权威，才能维持最低限度的人类生活秩序。霍布斯与马基雅维利同样都明白表示政治行为不必受道德与法律约束，这样的观点和传统西方政治思想大相径庭，而当时多数人都不能接受这种与历史迥异的看法，所以两人得到的评价是毁多誉少，但是有许多在理论上弃绝他们观点的人，却有心按照他们的说法去实行。要把这种事公开说出，诚然是尴尬、不智的，但是恐惧与民穷财尽却逼使大多数欧洲国家走到一个临界点，只要能换取最小限度的和平与秩序，宁可接受国家的任何举措。这种心理便是十七世纪绝对专制论的基础。
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然而，西方的二元传统也根深蒂固，不经过一番挣扎不会消逝。人们虽然或明或暗地承认教会再不能保障法治，但是用新的、纯粹的世俗二元形式取代旧秩序的可能却仍然存在。中古教会的权力在于它能动员社群的道德共识（moral consensus），来对抗国家的军事与行政权力，那么，社群是不是也可能于世俗而非宗教的领导下针对公众事务而达成有效的共识？社群能否不援引教会阶层而将此共识组织起来，控制政府行为？这些便是十七世纪政治发展所引起的一些问题。西方教会与国家乃是分立的制度，传统西方文明便是在社会二元论上运作的；如何以纯世俗制度为基础来保存这个二元体系，便是近代政治的课题。
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为了解决这个问题，十七世纪的政治理论家遂极力强调自然法（natural law）的概念。“就其身为理性存有之能力而言，所有人皆能针对社会生活的方法与目的达成共同协定”，这个观念早已深植于西方政治传统中。这观念发源于古代，然后与天启宗教的一些特殊教义一起融入中古教会的重要训示中。当教派纷争使人类无法对宗教启示之内容有一致见解的时候，自然便成了维系社会统合的唯一力量。因此，有责任心的政治理论家便得更加倚重此一观念，以约束政府的滥权。为了抑制国际战争的野蛮残酷，诸如格劳秀斯（Hugo Grotius）这样的人遂逐渐发展出“国际法”（international law）的理论，这个理论的基础是世俗的统一理性共识而非天启宗教的分歧教条，对各教派的信奉者具有同等约束力，因此可被人接受。像普芬道夫（Samuel von Pufendorf）这样的宪政理论家也引用类似的方法，界定国家行为涉及臣民权利的内部权限。这些理论家希望用这种方式使近代国家从有组织的教会束缚中解脱后，仍能为社会的道德共识所约束。
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然而，仅强调自然法本身却不足以确保西方二元体系的维持。同样的学理在古代曾对有良知的皇帝［如马可·奥勒留（Marcus Aurelius）］产生强大的影响，但是却不足以遏止官僚绝对主义的成长，十七世纪欧洲的情形也大抵类似。几个世纪以来，共同的基督教信仰已帮助人类对“政治行为的道德界限”发展出一个相当一致的看法。所形成的共识已相当强大，足以影响政府的行为。三十年战争以后的文明战争，其道德标准已有显著进步，证明当代政治理论家倚重自然法权威的看法并没有错。然而，社群的道德共识如果要生效，社群（别于政府而言）本身却必须要有能力通过依法组织而成的机构来行动。在中古时代，教会的各种机构曾为具道德感的社群提供了从事有组织行动的基础。如今，教会已无法发挥此一功能，必须再建立一个类似的世俗组织，以使社会动员道德力量来对抗官僚政府的权力。
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很幸运，中古后期已跨出创造这样组织的第一步。中古君王也和近代的君王一样，经常为超征税收而伤脑筋。若要中古邦国的原始行政单位去直接抽税，势必使这些行政单位疲于奔命，因此，唯一的办法便是把抽税的责任交给拥有足够财富与影响力的人，让他们直接去向拥有产业的人收税。这造成了一种习俗，即定期召集封建贵族、教会、特许城市（chartered cities）的代表与其他富有阶级开会，逼使他们以各自阶级的名义同意国王征收特别税。渐渐地，邦国的正常运作愈来愈仰仗这些定期的授权，被征召的代表也很快就发现他们可以趁应允缴税的同时向国王争取具体的让步。的确，中古议会（medieval parliaments）的权力根本无法与近代的议会权力相提并论，管理公共事务的基本责任仍然落在君王的行政官员身上，而且即使是最无能的君王也不愿意承认这些议会代表是执行政府事务的平等合伙人。但尽管中古代议团体的权力有限，却足以予人一种概念——社群整体拥有别于国家的权益，且此权益应由有别于政治组织的形式所保卫。
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其后，由于宗教信仰不同，人民与君王发生冲突，持异议的集团自然会想到以议会的传统权力做基础，组织反对的力量。“抵抗王权论者”的政治理论大部分便是致力于争取这些权利。随着教会力量的式微，议会日益重要，成为表达社群共同意志、对抗王侯过分要求的另一工具。议会的权威是唯一能与中古教会相提并论的世俗权威，若能加强此权威，或许仍可维持西方社会的二元传统。
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虽然西方许多国家都致力于类似的努力，但最为成功的是英国。十六世纪，都铎王朝（Tudor）的绝对王权论兴起，英国议会曾被降格为低一级的代表会议，但未被完全废除，因此在后来的斯图亚特王朝时期（Stuart period），议会又再度扮演更积极的角色。在地主士绅之精干成员领导下，议会成为抗议王室扩张特权的有效工具，当抗议难以与王室对抗时，议会就建立自己的军队与行政机构，公开与国王的力量对抗。议会的军队一度获得决定性的胜利，几乎能把国王完全罢黜而建立一共和国，后来虽然由于难以建立令人满意的议会行政形式而使王室复辟，英国的王权却从此一蹶不振。查理二世（Charles Ⅱ）为了重新戴上王冠，不得不承认议会为地位多少与之平等的执政伙伴。查理二世的继承人试图恢复君主的传统地位，立即引起一场不流血革命，使王位移转给一个新统治者，而且新国王做了更多让步。国王仍为国家行政机构的首领，但他的立法权已受到议会立法权制衡，议会已被视为立法与财政的终极权威。两次成功的革命已明白显示，议会可以作为动员世俗社群对抗王室特权主张的工具。从此以后，二元式的英国社会组织就再不受王权绝对论的具体威胁。
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英国的经历促使了新政治思想学派的发展。在英国，这学派的思想表现在洛克（John Locke）的著作中；根据洛克对辉格派（the Whigs）立场所做的标准阐释，建立社会的目的是要确保人类的天赋人权；王室行政人员是社群意志所创造的，其权力应以达成社群目的所需者为界限。即使在王权建立之后，议会仍然是社群行动的独立代理人。立法与财政权仍然由议会直接掌握，以制衡国王的行政力量。一旦王室滥权而侵害到社会的利益，议会便有天赋的、不可让渡的权力与之对抗，必要的话还可以取代犯错的行政部门。换句话说，中古教会代表基督教社群最高道德的传统权利，即制衡世俗政府、在极端的情况下甚至解除其权威的权力，已经以纯世俗的形式再度伸张。议会成为公民社群最高道德利益的代表，被催促去接受从前由宗教权威行使的功能。如今认为自由有赖于制衡宪政体制中之分权（separation of powers），其实这正是传统的西方认为“自由是教会与国家分立的产物”这一观念的新版而已，孟德斯鸠（Charles-Louis de Secondat Montesquieu）在著作中大肆发挥这种理论，使此观念不仅流行于英国，也流行于欧陆。这是取代十七世纪一元政治倾向的唯一方法。
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衡诸十七世纪欧洲的一般状况，要以议会去制衡绝对王权的可能性仍是微乎其微。议会的权威也和中古教会的权威一样，有赖其动员统一社群道德力量的能力。除了少数几个不重要的例外，欧陆的议会都不如英国的议会完备，不能应付这种情况。中古时代没有几个国家能像英国一样集权于中央。因此，他们的代议机构也往往是地方性而非全国性的。在近代，每当代表王权的中央机构渐趋有效率，地方议会反而变得不合时宜。身为衰落的地方社群代表，他们根本就没有力量协同一致抗拒野心王侯的要求。法国有地方议会，也有全国议会，然而即使在这个国家内，这些议会的阶级结构也极不适合创造社会的统合。在这方面，中古英国的传统是独树一格的；当教会与特许城市的代表首次在国会中集会时，他们不曾另组一阶级而和或大或小的地主合并形成后来的上议院（the House of Lords）和下议院（the House of Commons），由于上、下两院的利益并非完全冲突，它们也就很容易组成联合阵线去和王室抗衡。另一方面，欧陆的议会往往由三个或更多的社会阶级组成，每一社会阶级也只代表某一特定社会群体的利益。协调不同的社会阶级，使他们达成有效的协议并不是一桩容易的事。在这种情况下，国王比议会更有权利对外宣称他代表整个社会的利益，而王权的加强也普受欢迎，一般人认为这可抵御特殊利益阶级的贪婪。在缺乏像英国那种天然屏障的国家，为对付外来侵略确有必要建立一支强大的王室军队，这个事实也成为主张绝对王权的有力借口。十六、十七世纪，这些因素加在一起促使欧陆的议会制度急遽衰退，虽然偶尔有人对英国的宪法表示仰慕，但是却无法不使绝对王权成为当代最流行的政府形式。
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甚至在英国，国王与议会的均势也很快就破坏了。英国议会的基础虽然比欧陆议会的基础广大，但是主要仍为乡绅地主代表所构成。当革命成功显示出有可能制服君王的时候，这个社会群体便迫不及待地垄断了权力。在其他地方，许多地方政府的任务都由王室行政代表来执行或监督，但是在英国，这些工作却直接落到拥有地产的保安官（justices of the peace）手上。控制国家行政机构原先被认为是王室理应拥有之特权，现在马上转移到向议会负责而非向国王负责的内阁手中。立法机构严密监视着财政权，而且必要时不惜变更王室继承法则，在此情况下，王室对于立法机构的过分要求也就不能够有效地抗拒。如是，洛克与孟德斯鸠理论中所揭橥的分权与制衡遂成为泡影。实际上，政府形式稳定地迈向议会专权之路，权力由一小撮密切合作、仅代表某一有限阶级之利益的寡头执政者所掌握。在既存的宪政结构下，其他的社会群体找不到合法的途径来约束此一寡头执政团的权力。英国的情形也和欧陆一样，政治一元主义成了当时的常态。
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因此，就十六、十七世纪而言，中古二元主义之崩溃留下了一段无法弥补的罅隙。在中古时代，身居领导地位的教会纪律严明、团结一致，经常呼吁真正的信徒挺身而对抗暴君的无理要求。当时的人都熟知，为了本身不朽灵魂的利益，每个人都得准备负起某一程度的政治责任；但是为世俗利益而承担类似政治责任的观念，却比较不为人所熟知或广布。封建领主与特许城市虽然都可能为既有权力而起来抗拒君王，但是广大民众仍然认为世俗层面的政府事务是统治阶级的专利，朴实老百姓的责任只是默默忍受而已。直至相当晚近的时代，此一观点仍然继续主宰着西方的政治思想。在这种情况下，根本没有可能动员世俗社会的整个力量来制衡君王或寡头执政者的权力，君主专制论遂不可避免地伴随世俗化危机而存在一段时期。
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但是到十八、十九世纪，西方二元论的活力却很显明地再度被人肯定。所有西方国家，一个阶层接一个阶层的人都有政治责任感的觉醒。由于他们的努力，议会制度再度注入新的活力，逐渐变成制衡近代官僚体系扩张的有效力量。新的世俗道德观念取代了中古教会的政治训示。如是，原先以教会与国家分立之基督教二元主义为基础的西方社会二元主义，遂一变为以社会与国家分立之世俗二元主义为基础而再度出现。这过程是缓慢而痛苦的，其间也不乏许多令人失望的挫败，但最后终于克服了世俗化的危机，恢复并扩大西方文明的传统特色；造就这个结果的思想与制度，构成了近代的自由主义。
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[1] “抵抗王权者”（Monarchomach）一词据说是一位住在法国的苏格兰人威廉·巴尔谢（William Barchay）所创，他在1600年出版的《论国王与国王的权力》（De Regno et Regali Potostate ）中用此词指反对国王有绝对权力的人。
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