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确实，卢梭对更广泛的当代政治改革也曾看到一线希望，甚至在极为腐化的社会里也可能有革命式的危机，这种危机就像人类某些疾病一样，会造成一种记忆丧失症，使人类摆脱过去的习惯，准备接受新的观点。这时候，如果恰好有一位真正的立法者出现，他就有可能成就一番事业。
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然而，卢梭觉得这类革命发生的机会也和“立法者”出现的机会一般渺茫。由于改革的可能有赖这两种极端不可能的奇迹同时出现，所以欧洲似乎永无脱离腐败的可能了。因此，卢梭的历史观也经常为深刻的悲观感受所笼罩。他认为，人类的一般倾向并不是往前进步，而是从早期的完美境地中堕落下来。假如人类能够固守古老的习俗，则或许还可能继续享受早期社会及更纯朴阶段的某些美德；假如抛弃过去，就会日趋腐败。分析到最后，卢梭对政治问题之解答乃是一种悲观的保守主义。
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不管卢梭本人从普遍意志观念中得出的是什么结论，这观念却仍是自由主义者政治立场的灵感之源。卢梭和许多缺乏系统化阐述能力的作家一样，常以大胆、惊人之语表达刹那的热忱，然后才在后面的讨论里表示怀疑，并修正先前的说法。这种做法很容易使读者只记得前面的惊人之语，而忘了他修正的话。法国大革命使人们必须重估政治秩序的基础，这时“人生而自由，却无往不在枷锁之中”这句话就变成群众表示不满的口号。卢梭告诉众人说主权的基础在普遍意志，于是各处民众都受到鼓励，起而反对既有的政府，却不曾想一想卢梭自己也认为唯一有希望享有自由的仅有科西嘉一个地方。人性本善的信念使新的社会阶级受到鼓励，起而挣脱传统束缚，承担起政治行动的责任，一点也未虑及卢梭自己对一般人的政治能力是持悲观的怀疑的。在后来的革命危机中，马克思（Karl Marx）告诉全世界的工人说，他们没有什么可损失的，只会失去锁链而已；其实他正是在重述《社会契约论》中人人耳熟能详的话。甚至在今日，卢梭这位保守的悲观主义者的著作也依然是民主乐观主义（democratic optimism）的灵感之源。这就是卢梭在政治思想史中的重要所在。
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我们从康德的社会哲学中最能清楚看到卢梭对近代自由主义发展的贡献。康德在事业刚起步的时候，原是一个贵族的理性主义者（aristocratic rationalist），深信只有少数人才拥有理智这种最高天赋，一般人是无法对人类生活中较重要的层面提供任何贡献的。阅读卢梭的著作以后，康德改变了他的观点，并且对平常人的尊严与能力产生了新的敬意。其后，他的道德与政治哲学著作中都洋溢着这种感受。康德将他系统化阐述的才华致力于把卢梭想象洞察力的吉光片羽加以扩充、精练，普遍意志的观念在他手中，变成一种深入分析自由主义之精义的武器。
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康德对卢梭学说再诠释的主要特色，是重估了理性在社会中的地位。他也承续西方理性主义的一般传统，相信理性主要是用来订定通则（general rules）的。康德的“绝对命令”（categorical imperative）学说主张人类的行为应该合乎普遍的行为规则，这和卢梭的“普遍意志唯有借一般性的立法才能表现”的原则是类似的。但卢梭将他的原则限制在整个社群的行动上，康德却认为它是一种普遍的道德行动标准，既适用于国家，也适用于个人与较小的群体。这一点使他能够克服“普遍意志”与“个别意志”间不自然的僵化界限（此一界限曾使卢梭的政治思想几乎归于无效）。在所有人类活动（包括拥有主权的国家的行为）中，人类都具有一种倾向，会因为渐渐认识别人的权利而修正自己的权利要求，从而扩展社会关系。康德和卢梭虽然都明白道德意识的表现在实践过程中会出现无数瑕疵与腐败，但他却和卢梭不一样，他相信冲突的经验不仅不会削弱，反而会加强社会整个的整合。人类借着接触其他人陌生、带有敌意的意志，可以渐渐察觉有必要去发现某些可为大家接受的共同行动基础。群体也可通过类似接触，学会和其他的群体相处，达成共同的目标。因此，对康德而言，个别意志的冲突并非社会整合的敌人，而是其工具。法律并不是神一般的“立法者”赠给人类的完美礼物，而是一般人累积经验逐渐演化而成的。任何形式的个人或群体行动都对这经验有所贡献。康德相信“普遍意志”是逐渐演化而成的，因此他对社会也采取多元观点。这一点使他能够避开卢梭极权一元论（totalitarian monism）所带来的困难与失望。
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最重要的是，它使康德能够以一种和近代文明扩大之需要相容的形式把“普遍意志”表现出来。只要人们仍然从“维持独特的社群传统”这个观点来看社会整合问题，就不可能在群众政府与普世意识的成长间获得协调。中古教会拥有道德权威是因为它能代表西方文明真正而特别的一统意识。同样的，近代自由主义的力量大部分也是得自它，普世运动（cosmopolitan movement）的立场由此激发西方人的良知，协力对抗官僚绝对主义的力量。如果“普遍意志”问题的正确诠释只限于卢梭那种极权主义社会观的解释的话，就不可能有这种发展。近代的自由主义遵循康德立下的方向去重新诠释，才克服这些困难。当我们把社会整合看作不断演化的社会经验的功能，就可以让人的社会创造力尽量发挥。康德在他的论文《永久和平论》（Perpetual Peace ）中提供了一个希望。他认为，人类的理性已渐渐觉察到共同行动的必要，有一天，它一定会创造出够强、够广的普遍意志，将所有民族纳入联邦式世界国的架构中。此一希望虽然还有待实现，但是却代表了自由主义政治观的终极抱负及其终极力量的形式。
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卢梭的“普遍意志”理论在分析立宪民主制的方法上虽然有所欠缺，但是作为对近代自由主义基本目标的陈述却有其价值。议会与其他组织虽然都可能是表达舆论所必需的工具，但是唯有它们能把社群的道德共识加诸政府行为之上时才具有意义。人们若完全把注意力集中在政治行为上，很可能会忽略此一最重要的事实。中古教会赖以限制政府权力的唯一力量乃是道德权威，但这权威却常受制度的惰性所危害。因此，有时候只得靠一波又一波的革命热潮（如在圣方济各时代所发生者）才能清除教士阶层内的弊端，恢复基督国度的精神团结。近代世俗社会组织也遭遇到类似的问题，目的在求动员舆论的宪政制度变成可通过此一制度之运作而获利者的工具。正如卢梭所言，任何特定的一群人，包括议会主义者（parliamentarians）与政党领袖，都有形成有别于社群普遍意志之个别意志的倾向。假如社会要维持其所赖以约束政府的道德权威的话，就经常要以激烈的改革运动来克服制度的惰性。因此，自由主义的历史便是由一连串的革命危机构成；呈惰性的民众在遭遇新觉醒的政治意识时，都能一再地打破既存宪政法统（constitutional legitimacy）的约束，重振并扩大社群的范围。卢梭不喜代议工具，并坚持认为“普遍意志”无法由任何人或机构来代表，这种见解固不足以当作解决近代政治问题的充足指南，但是至少可以用来纠正一个与此对立的错误——亦即认为工具本身便是宪政民主制之基本要素的看法。基本问题乃是要设法使政府制度与不断扩大的社群道德共识配合。“普遍意志具有绝对与不可让渡之主权”的观念仍然是说明自由主义政治目标的正确陈述。
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西方政治传统：近代自由主义之发展 第五章 中产阶级的觉醒
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近代自由主义发展的第一个阶段便是中产阶级的兴起。中古末期以来，组织健全的商人与匠人团体便控制了欧洲城市的生活，有一段时期，他们还有能力通过诸如“汉萨同盟”（the Hanseatic League）之类的组织在政治上扮演独立的角色，与国王及封建领主在实质平等的基础上互相抗衡。君主专制的胜利虽然使许多都市丧失了一度享有的行动自由，但是都市的中产阶级却仍是社会生活的重要因素。中产阶级的成员与领地王侯联手，一起对付封建贵族，在创造近代国家官僚体制的过程中扮演了领导角色，也因此赢得相称的声望与利益。宗教战争结束后，物质日趋繁荣，更使他们有晋身的机会。如是，到了十七世纪末，西欧中产阶级已稳固地形成具有影响力与自尊心的群体，不但意识到自己的重要性，也决心面对敌对压力，维持他们的利益。十八世纪，当君主专制的政策与他们的目的背道而驰时，他们的态度就逐渐变成批判式的，最后终于演变成革命的心态。由于相信世俗社会的价值与潜力，他们遂把可与中古教会所产生的压力相比的（经过组织的）社会压力加于国家之上。他们的活力与奉献使首次纯以世俗基础重建西方文明二元传统的企图获得成功。虽然在这次事业中，指导他们的思想与制度是建立在较狭小的社群经验上的，不足以创造包罗广泛的普遍意志，但是却成为日后民主发展的起点。因此，中产阶级的觉醒遂成为近代自由主义史的第一个伟大的里程碑。
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十八世纪的革命高潮看起来虽然像是意料之外的突发事件，其实却是早已在西方文明中趋于成熟的诸多力量造成的。宗教战争结束后，欧洲就一直迅速朝着彻底技术革命的方向迈进。近代科学在牛顿（Issac Newton）等人的努力下建立了稳固的基础，渐渐显露出潜力，足以成为了解与控制自然环境的武器。新的经营商业方法以及殖民地的拓展早已使世界上许多地区成为欧洲的属地，现在这些因素也提供了累积财富的新机会。工业革命第一阶段的一系列技术发明，使西方工业的生产能力大为提高，对有能力参与这些发展的人来说，这一段历史提供了无限美好的拓展与获利的远景。然而，任何想要利用新机会的企图，迟早都会和既存的社会秩序发生冲突。自从教会成为智识生活的权威中心后，宗教与政治的检查制度（censorship）便一直威胁着科学的成长与散播。商业受到许多复杂的地方性与国际性贸易限制，这些限制是当初经济往来仅限于狭小区域时的残留痕迹。在过去，传统技术的传递是生产的基础，因此有行会（guilds）及其他垄断机构的存在。现在，这些垄断权利便成为人们采取进步工业技术的障碍。过去，足以应付较静态社会需要的制度，几乎都不能适应更动态时代的需要。结果是不断的摩擦，最后除了以革命解决之外，别无他法。
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然而，只有少数人意识到即将来临的冲突。唯有具有相当禀赋、受过相当教育，同时又有心要摆脱传统习俗的人才有机会参与较进步的知识与经济活动。也就是说，有可能从革命中获得利益的大多是一些都市的中产阶级。在十八世纪大多数的欧洲国家，人民多半都是一心遵奉古老生活传统的不识字农民，另一端的社会阶级——土地贵族与乡绅——虽然有机会享受更多教育，但却也一样只专注于执行传统的统治阶层功能，对于新机会的拓展则不感兴趣。除去英国与其他少数社群而外，人们大多受到境内的法律与习俗的约束，无法参与任何形式的工商业活动。科学与文学活动则未完全受到禁止，因此有些贵族遂利用财富与教育上的优势，在此一时期的智识生活中扮演了杰出而重要的角色。在法国尤其是如此；法国王室为使地主与其产业分离，命土地贵族住在宫中，为了排遣宫中生活的无聊，许多宫臣都致力于智识追求以为调剂。但大体而言，最有准备要在新时代拓展智识与经济机会的，却是较具雄心的中产阶级。这些人熟知工商业生活的问题，拥有相当充裕的流动资金，因此在较具试验性的经济活动中占据了极有利的地位。他们教育背景良好，探求新知的欲望又强，因此能在新知识领域的探究中扮演积极的角色。由是，十八世纪乃是中产阶级机会特别多的时代。由于既存的社会秩序不允许他们完全利用这些机会，他们特别觉得有必要做激烈改革。
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中产阶级或多或少是被排除在政府责任之外的少数分子，没有机会通过直接的政治行动来表达他们的苦痛。但到了十七世纪末，他们渐渐获得了相当程度的独立权力。在近代资本主义的早期，商人与制造业者都必须仰赖政府之助才能进行大规模的商业冒险。带动经济进步的典型机构是官方与半官方的贸易公司，例如英国与荷兰的东印度公司（East India companies），以及由政府拥有并实际负责经营的工厂，例如法国塞夫尔（Sèvres）地区的瓷器工厂。在智识生活领域中，中产阶级一样需要王室或贵族的赞助，因此中产阶级的作家与艺术家也和商人一样，处于类似的非独立状态。只要这种情形还存在，中产阶级几乎没有希望得到真正的行动自由。不过，十七世纪末，这种情形开始有了改变。通过像英格兰银行（the Bank of England）等机构的协助，公私企业都有机会取得大量的资金与货款。控制了这些资金与货款（已较全国总税收之数额为多）来源，伦敦、阿姆斯特丹等地的杰出商人及金融家，乃能把经济领导权转移到自己手上。同时智识生活的领导地位也有从礼仪烦琐的宫廷转移到较自由、较富生气的私人沙龙的倾向；十八世纪，沙龙以巴黎为中心发挥了最大的国际影响力。许多成功的中产阶级人士利用他们新近挣得的财富与闲暇去赞助、参与此一艺术与文学世界，并且以平等地位与土地贵族阶层的志同道合之士结交为友。由于书籍与期刊的读者群不断成长，有才华的作者如伏尔泰（Voltaire）及约翰逊博士（Dr. Samuel Johnson）等人甚至能靠写作为生，不必依赖有钱人的赞助。不论在智识生活还是经济生活上，十八世纪的中产阶级都已形成颇具独立形态的社会组织，这使他们在当时的社会生活中扮演着越来越重要的角色。
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然而，要在面对稳固专制王权的情况下缔造重大结果，则所需自不止此。罗马帝国曾被迫与基督教会共享权力，因为基督徒的教会组织虽然有弱点，但他们却因献身于同一信仰而紧密团结，这些占全人类少数的基督徒深信“来世之救赎”（other-worldly salvation）的福音是唯一能满足人类需要的东西，并能使世俗统治者接受他们的想法。十八世纪的沙龙与银行团虽然是在纯世俗的基础上运转，但是地位却和早期基督徒的集会相当类似。他们是分散各处且未获尊重的少数人的代表，唯有以有效的战斗信念唤醒整个中产阶级，才能使他们的观点为社会所接受。十八世纪的思想，就是要为这种信念提供基础。
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启蒙运动（the Enlightenment）这种知识运动满足了这项需求。启蒙运动并非源自某一个人的著作，而是数世纪以来政治与社会思想家共同努力的结果。启蒙运动的作家虽在不同的时间与地点写作，但是关心的是同样的问题，亦即如何将创造力从古旧的社会体系束缚中解放出来。这问题有许多不同层面，因此许多有功于这运动的人都可从不同的利益及意见去一抒己见。苏格兰经济学家亚当·斯密（Adam Smith）关心的主要是自由贸易问题；伏尔泰攻击愚蠢的文学与知识检查制度，而切萨雷·贝卡里亚（Cesare Bonesana Beccaria，1738—1794，意大利经济学家及法学家 ）则专注于刑法改革问题。个别国家盛行的思想学派也具有地域性的特色（这特色和地方情况的特殊性符合）。法国经济以农业为主，因此早期法国经济学家的领导群，即所谓的“重农学派”（the physiocrats）关心的便是如何使农业合理化；在英国则因经济利益牵涉范围甚广，因此英国的功利主义者（utilitarians）注意的便倾向于如何使国际贸易合理化。但尽管启蒙运动的倡导人之间有差异，人们注意到的却是他们的相同点而不是相异之处。每个国家中产阶级的需要与理想多少都是一样的。共同的经验孕育了共同的思想与信仰，这些思想与信仰总合起来就是启蒙运动的哲学。
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将服膺这派思想的人结合在一起的是“人类有可能获得俗世幸福”（terrestrial happiness）的信念。正统基督教虽然并非完全不关心如何改善人类俗世命运的问题，但却教导说，苦难是人类堕落后不可避免的结果，获得幸福的最终希望在于此生以外的来世。启蒙运动的哲学就是对这个观念的直接挑战，的确，哲学家并不一定否认死后可能有幸福的来生，有些哲人也继续信仰基督教。但是，由于他们对近代科技深具信心，因此对俗世生存问题也非常乐观。当时，近代医学虽然还在襁褓阶段，但已显示出足以克服古老疾病与苦痛的能力。商业与制造业的新技术已使西方人的生活水准提高不少，因此，贫穷终将被扫除似乎也成了合理的期望。这类经验造成的结果是使人对人性与人类命运产生了新的观念，根据启蒙运动的信念，这个世界是一个善意的上帝创造的，他并不想把它造成忏悔受难的地方，而是要使人人快乐幸福的地方。里斯本大地震以后，具讥讽天才的伏尔泰虽曾嘲讽主张“这世界乃是最佳世界”者的极端乐观主义，但是当时所有哲学家却都还一致同意未来人类的尘世生活有可能变得比过去更愉快、更欣欣向荣。设法把苦痛降至最低，使幸福达到极点，乃是人生的真正目标。这就是启发了十八世纪启蒙运动、思想的人道主义信念。
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然而，假如幸福是上帝指定的世俗生活的目标，为什么它到此时仍未实现？基督教曾经解释说世上之恶（evil）是罪（sin）造成的，并且教导说以上帝的恩宠（grace）来克服，是战胜恶的唯一方法。对于此一令人困惑的问题，启蒙运动的哲学家也提出了一个解决方法。根据他们的说法，过去人类无法使潜在的幸福获得实现主要是因为“无知”，而不是罪恶造成的；上帝指定的救赎工具不是“恩宠”，而是“理性”（reason）。通过天赋的理性，上帝使人类能了解宇宙的法则，并遵照上帝计划的善意要求去调整行为。在历史早期，人类曾因遵循大自然的单纯法则生活，而获得极大幸福。大多数十八世纪思想家都和卢梭一样，深深被一幅由“高贵蛮人”（noble savages）组成的理想化原始社会之图画所吸引，他们视这种原始社会为人类可生活于没有腐化的社会的承诺。后来基于某种永远无法彻底明白的原因，人类不幸失去理性的指引。具有权势的人发现，可以利用全面战争使人类一直陷于无知中，以增进他们自己的幸福。国王与教士强迫臣属纳贡以吸取人民膏脂，由于教会与国家的联手，冥顽与迷信遂成为群众生活的宰制。几个世纪以来的人类苦痛便是这非自然状况造成的，但是理性却仍能使人类重获幸福生活——这是天赋的权利。借理性之解放以克服无知，是十八世纪解决人类生存问题的方法。
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但是，启蒙运动的哲学家却不以在世上建立人道主义的天堂为满足，也不以主张人类理性为达到此目的之方法为满足，若要使中产阶级彻底发挥攻击君主专制的力量，就要使他们相信，中产阶级的全胜不仅是可能、可欲的，同时也是无可避免的。在这方面，十八世纪的人无意中显露出一种长久为西方文明秘藏的心智习惯。其他文化的改革者在尽力而为时，并不预期他们的努力会获得完全或永久的成功，例如，中国古代一代接一代的儒家圣人都满足于致力恢复先圣美德，而心中却清楚知道所有人类的努力（包括他们自己的努力）都是不完美、会衰颓的；但是，对一个生长于犹太教——基督教背景的人而言，认命是一桩极难忍受的事。创世、救赎、复活的故事中即已隐含着历史并非无意义之循环，而是具有独特、幸福结局的一场戏。通过基督教的影响，西方世界已习于认为基督再度来临，并且建立永恒完美之国度时，所有世俗的苦痛终将结束。当启蒙时代的人把注意力从宗教活动转移到世俗活动，他们天启式的希望便从精神界转移到世俗界了。虽然偶尔会有像卢梭这种不快乐、以自我为中心的人会脱离那个时代的正常乐观主义，但一般而言，人们仍然理所当然地认为“完美”是历史注定的结局。如何以俗世观点阐述这宗教性的信念，乃是启蒙运动特有的问题之一。
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“进步”（progress）理念便是十八世纪对此一问题的解答。在此之前，人们总认为腐朽与死亡就像诞生与成长一样，是世俗生活的一部分。然而，在西方历史的演进过程中，一种较为乐观的观念基础也一直在累积成长。自黑暗时代以后，欧洲社会一直想要重新学习古典文明的艺术，到十八世纪，此一发展已达相当之地步，一千余年以来，人类首度体认到他们的成就已超越古人。在自然科学、医药、军事技术及其他许多领域内，近代的发现都已使古典权威作品成为过时之物。在文学与艺术领域，优劣程度较难以经验性的试验方法衡量，因此古人在这方面所享的声誉便较为持久。然而，到了十八世纪末，人们也终于有勇气向古人在此一领域的优越地位提出挑战。所谓的“今古之争”会引起人们的广泛兴趣，便是因为此一有名的文学论战代表了西方人的心灵从长久以来的自卑感获得解放的最后一步。在人们心目中，世俗历史再也不是为了重获希腊、罗马逝去的光荣而做的痛苦努力，而是日趋完美的胜利历程。这观念极为新颖且令人振奋，因此紧紧抓住了西方人的想象。这观念最富影响力的陈述见于孔多塞（Marquis de Condorcet）的《人类精神进步史表纲要》（Outline of the Progress of the Human Spirit ）一书；然而，此书写成时，孔多塞本人却是法国大革命断头台下的逃亡者。从个人观点来看，孔多塞所促成的运动虽然有点令人失望，但他对“人类终必不断进步”的信心却是无法动摇的。他的态度便是启蒙运动精神的典型。
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“进步”观的价值不仅在于它是激励中产阶级士气的工具，同时也因为它是腐蚀对手信心的工具。在改革者遭遇的所有障碍中，最恼人的就是人类倾向于执着于长久以来早已存在的习惯。某一制度或习俗，只要存在的时间一久，人们就先入为主地认为其存在是有道理的，至于它们为何没有道理，却要由想改变它们的人去举证说明。然而，对任何相信历史有进步特性的人来说，这种新旧事物之间的正常关系，都被倒转过来。假如人类事务有不断改良的倾向，则整个来讲，新观念与新制度应该比历史发展早期的观念与制度更优秀才对。当然，这并不是说，任何轻率的计划都一定值得接受。即使热心于近代化的启蒙时代人物，也不曾极端到认为目前一切和古代一样不可用理性批评。“进步”观带来的乃是举证责任的改变。过去的人总认为，直到新事物被证明更好以前，旧事物总是好的；今人则认为，除非有人能证明新事物比旧事物更差，否则旧事物就是不好的。此一观念赋予人们极大的自由去批评既有的习惯。在英国，此一态度的最典型的表现乃是功利主义者的著作；这些功利主义者主张，所有的观念与制度，不论多古老、多受人尊重，皆要拿来以“它们是否有能力证明它们能满足目前需要”的标准来评断。其他具革命精神的思想家虽然以不同语词来表达思想，但是他们的立场在实质上却也和功利主义者一样。
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当时，近代科学与工业技术虽然远景一片美好，但毕竟还是在发展初期，所以这种认为有可能做立即改革的信心，似乎是言之过早。然而，我们必须记得，十八世纪的进步观并不是基于十九世纪的历史进化（historical evolution）观，而是基于没有时间限制的十七世纪科学的数理前提。在所有近代学术成就中，牛顿的物理学（Newtonian physics）是对启蒙思想最具影响的发现。牛顿对他观察到的天体运动赋予某些数学上的假说，利用一些极为简单的运动定律成功地解说了地球与天体的广泛现象。这杰出的成就使人们产生了过于夸张的观点，以为宇宙具有合理的单纯性。一般支持启蒙运动的人都认为，所有受造物都是依据一些有限且可为理性了解的法则所建构的实用机械（economical mechanism），对聪明与善意的人来说，发现并应用这些法则是颇为容易的事；一旦发现并应用这些法则，人类生存的问题就可以永远解决了。后来几个世代的科学家认为，进步乃是人类缓慢、有耐心地累积经验资料所形成的；而十八世纪具影响力的哲学家却认为，人类可因突然引介理性所直觉、所知道的假说（rationally intuited hypotheses）而获致终极的完美，这看法使他们的革命乐观主义有极具说服力的基础。
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十八世纪的智识气氛塑造出非常特殊的人格典型，富兰克林（Benjamin Franklin）不论在美国或欧洲都负有盛名，就是因为他给同代人一种人类理想之化身的印象。富兰克林出身贫困，以一己之力跻身富人行列，成为富有企业家精神的作家、印刷家、出版家。他天生具有强烈的好奇心与热忱的生命意志，并积极参与当时的智识生活，做出好几项重要的发现与发明。富兰克林生长于欧洲社会旧传统较弱的国家，故能以新颖、批判的眼光看待宗教与政治问题。的确，他的心灵在许多方面都带有某种程度的浮浅实用特色，致使他无法体会到人类经验的复杂层面；在这方面，他是那个时代的真正代表人物；在革命即将来临的时期，富有活力、能信心十足地行动、不为微妙哲学思想的无尽复杂性及条件限制所抑制的人才是人类最需要的人。启蒙运动正足以鼓动人类心中的此类热忱，这方面的能力正是它是否能成为成功的革命学说之准则。
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在另一重要层面，十八世纪的思想却不如它外表那样清楚单纯。这乃是以新的世俗形式出现的西方宗教特有的两难处境。基督教（尤其是西方形态的基督教）乃是“独善”（self-regarding）与“兼善”（other-regarding）两种动机间不甚平衡的结果。基督教强调个人之得救为无上重要，在这方面，它强调个人的道德意识而牺牲了社群的道德意识。耶稣基督曾指示他的门徒弃家相随，这就是基督教教义中隐含的无情的道德自我中心主义（moral egoism）。基督教对僧人、隐士表示尊敬，而且通过诸如忏悔等制度来鼓励一般人内省，这都显示它深信宗教活力的真正来源是个人良心之发展。然而，除了这种个人主义的倾向外，基督教也包含强而有力的社会因素。其最崇高的理想之一便是要将全人类团结在一个爱与慈善的社群里。基督教实行上的关键问题，便是如何在这些相反的力量间维持有效的平衡。启蒙运动兴起，这个问题非但没有解决，反而从宗教层面带到俗世层面，这点正解释了为何在十八世纪思想的单纯外表下潜藏着许多复杂的问题。
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这段时期最明显的特色或许就是夸张的个人主义（exaggerated individualism），在新兴的知识与经济力量跟旧社会传统发生冲突的时代，新兴运动的支持者自然会极度强调个人自由的需要。基督教的创造活力存在于个别圣徒的宗教活力，同样的，启蒙运动的希望也维系在个别科学家与企业家促使事物合理化的能力。这便导致一种激烈主张，认为个人有权利不顾社会的传统约束去追求自己的合理利益。当时心理学的“感觉论学派”（the sensationalist school）正达巅峰，其假说便是人类生来本就不具任何道德或社会观念，后来所有人格发展纯为“独善”企图所造成，其目的是使人类有机个体的痛苦减至最低，快乐达到最高。根据这个理论，社会乃是一种由有感觉之个人所构成的机械聚合体，而个人之行为动机则完全是为了追求合理的个人利益。因此，随着世俗化的发展，基督教“个人灵魂有无上价值”的说法也随之转变为同样强硬的“个人的感官肉体有无上价值”的说法，结果便造成极端明显的个人主义倾向，其实此亦为西方文明一向具有的特征之一。
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