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历史唯物论（the materialistic interpretation of history）便是马克思对这个需要的回答。根据黑格尔哲学的论述，“自由”理念的辩证发展就是人类成就的记录。对一个浸润于理念论（idealism）气氛中的哲学家来说，用“理念”来解释“事件”似乎是非常自然的。但是在马克思的眼里，这明明是倒果为因的说法。马克思对当时经济上的不公平现象极为关注，深信人主要是受经济“自利”的主宰。黑格尔相信理念的力量（ideal forces）塑造了物质世界。马克思则相信理念本身是物质环境的产物，理念的发展主要是为了满足经济的需要。在社会与技术成就的特定阶段，人有某些维持物质生活的方法，思想与行为便是为了适应这个客观环境而产生的。物质生产情况的改变会带来满足经济需求的新机会，同时导致思想与行为的改变。这个物质因素便是造成所有科学、宗教、政治以及其他领域内人类活动发展的主要原因。国家本身只不过是经济利益的间接表现。因此，“进步”不在于政治帝国的持续替换，而是经济体系的不断更替。保守主义者主张绝对君主制是历史辩证过程的结局——上文所述便是马克思对这种主张的回答。
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和早期保守主义的“进化历史主义”观一样，马克思的“经济决定论”（economic determinism）观念也产生了广泛的影响。虽然“人主要是受经济动机主宰”这个观念用在过去很多时代都显得荒诞不经，它却和十九世纪流行的思想趋势十分一致。强调财富为成功标准的中产阶级的庸俗思想已经使许多人习惯下述观念：经济企业是最重要的人类活动，重要性远超过艺术、学术、宗教和其他任何形式的成就。早期的自由主义理论认为市场是进步价值的“积极创造者”（positive creator），国家则是它的“消极保卫者”（negative defender）；这种看法使中产阶级很容易接受“政治附属于经济”的观点。在工业无产阶级的经验中，对经济的关注更是日夜萦怀。单单为了最基本的生存，就必须每天工作十五或更多小时的人，自然没有太多时间、精力注意宗教、社会或其他非经济性事务。对任何濒临饥饿边缘的人来说，“吃”的问题都是想象中的第一要务。如此看来，“人受经济动机主宰”这种说法和十九世纪一个重要领域内的经验十分一致。也正因为如此，历史唯物论才有可能对那个时代的知识生活产生深远的影响。
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马克思否定了“国家是历史发展的主要因素”这种说法以后，就能够自由阐扬黑格尔辩证法中的革命含义。根据“辩证唯物论”（dialectial materialism）的原则，每一个物质生产进步阶段的来临必会同时带来某种经济成就的机会。别具才干、能达成这种目的的人便能控制手边的生产工具，并用这种工具以社会利益换取自己的利益。这些人有共同的利益，都希望阻止别人取得应得的控制权，因此形成同质的经济阶级。文明的特定阶段独有的政治、宗教和其他的观念、制度多半是因为统治阶级想要巩固其经济力量而形成的。但是，就像每个思想上的陈述都会引出本身的“反题”一样，马克思也相信经济生活的每个阶段都是一个“正题”，本身就包含了辩证发展的种子。统治阶层在利用特殊的经济机会时，无论如何都无法满足社群中其他成员的需求。由于对经济剥削的共同体验，这些人渐渐结集成新的阶级，而与前者构成“正”“反”双方的关系。结果便造成革命危机，推翻原来的统治阶级，建立新的生产体系；这个新体系是上述两个阶级的经济经验衍生出来的“合题”，成为新文明的基础。不过这个“合题”又会激起新的革命反对力量，成为新的辩证发展循环中的“正题”。马克思主义的历史诠释建立在“阶级冲突是历史进步的机制”这个原则上。如此一来，原为保守主义者用来为“服从国家之责任”做说辞的辩证法，一变而成为革命抗议的工具。
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对劳动阶级来说，辩证唯物论的价值在于保证他们最后必然胜利，因此成为刺激无产阶级联合行动的因素。根据马克思对时局的诠释，资本主义社会在历史发展的过程中已走到即将毁灭的阶段。十九世纪工业制度下的主要阶级是工厂的拥有者。他们因为控制了工业生产的工具，所以能够依照阶级利益去创造那个时代的思想与制度。但是，资本主义也同时带来了一大堆没有财产的工资赚取者，他们在工厂与贫民区中有共同的受难经验，渐渐意识到共同的经济利益。换句话说，一个无产阶级正在形成，而构成资本主义社会的“反”。同时，由于资本主义的生产情况使然，无产阶级的人数一直在增加，而资本家的人数则一直在减少。马克思正确地指出，近代工业发展的趋势，是朝更大的垄断控制单位发展。他由此引申出：越来越多的小资产拥有者将被排挤到资本家阶级之外，最后被迫沦为无产阶级。因此，在资本主义底下，需求能获得满足的人将越来越少，最后两者在数目上的不平衡会变得极为严重，而在无产阶级有组织的压力下，资本主义体系终将解体。结果，资本主义社会的“正”被无产阶级的“反”毁灭，而创造一个新的“合”——即共产主义社会。在共产主义社会，资本家从工业制度中累积的技术资源将被用来满足劳工阶级的需求。由于辩证发展是不可避免的历史法则，无产阶级绝对可以相信他们的希望终将实现。
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马克思虽然相信资本主义必然会消失，但却不认为没有劳动阶级的革命努力，这个结果也会实现。即将灭亡的社会秩序有相当大的阻抗力量，经济统治者完全掌控着国家，拥有武力、警察力量、法院和其他的压制性工具。在任何特定时期，政治、社会思想也是统治阶级观点的表达，通过新闻从业人员、教士、教授以及其他所谓的宣传家，这些思想即使过时了也仍然会流行一阵子。重要的物质与意识形态的抗阻力量仍然阻碍了无产阶级的胜利。根据历史唯物论的解释，任何阶级若非经过痛苦的挣扎，都不会放弃其经济利益。人数不多，却能用资财雇用佣兵防卫力量的阶级，在死亡之前仍然会做一番困兽之斗。因此，只有暴烈的革命才能摧毁中产阶级的政治、经济力量。
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这套理论是对“如何找到同时具有进化与革命性行动形式”这个难题的回答。马克思主义的辩证法和十九世纪思想的进化倾向配合，告诉人们：社会的变迁并不如十八世纪的改革者所想象的，是一理性的选择，而是渐进历史发展的结果。除非资本主义社会已走完全程，任何有意识的努力都不能使共产主义社会出现，这一点是马克思对进化的保守思想所做的让步。然而，一旦进化到某个程度，就必须借革命来清除衰亡中的社会秩序的抗阻，这不但没有违反，而且证明了进化成长的法则。用马克思自己的话来说，革命是“历史的接生婆”（midwife of history），使在时间酝酿中已成熟的社会力量得到解放。保守主义的理论本来已经在暗噬十八世纪启蒙运动的思想根基，马克思主义则设法以上述说法推翻保守主义的理论。
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辩证唯物论的原则照理应该让马克思把历史解释成一连串永无止境的革命危机，但是强烈的“犹太教——基督教”天启思想使马克思比黑格尔更满足于自己的结论。马克思试图证明即将来临的无产阶级革命不仅会成功，而且会成为历史辩证发展的最终阶段。无产阶级不仅包括拥有财产的少数人，也包括无产的群众，这点使它有别于历史上的任何阶级。无产阶级成功地夺取生产工具以后，生产力不仅能满足统治阶级，也能满足整个人群的需要，这是从来没有的事。既然经济剥削是阶级仇恨的唯一基础，上述结果不仅会消除所有的阶级冲突，也将建立一个永远没有阶级存在的社会。基督徒把“罪”看成万“恶”之源，企盼耶稣基督的再临能战胜所有的罪恶，使世人永登天国乐土。马克思主义者视经济剥削为万“恶”之源，向世人提出希望，保证无产阶级的革命在消除了经济剥削之后，必定能协助建立一个永远完美的社会。辩证唯物论因此以一种天启式的理想做结束，一旦理想实现，辩证过程本身就不再是历史的因素。
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马克思主义的天启性（apocalyptic character）使它无法在原有的形态下，对近代政治问题提出终极的解决之道。它采取了一种“准宗教的”（quasi-religious）信仰，认为宇宙能趋向自然的和谐状态，因而避开了有关政治问题的考虑。在这一点上，它比启蒙运动哲学做得更过分。十八世纪的人虽然相信市场竞争对人自有裨益，但至少还承认为了防止自私的个人违反市场竞争的规则，必须仰仗国家的强制性行动。但是，马克思主义者却认为，人类利益的和谐状态绝对完美，没有任何条件限制，因此“政治问题”就完全消失。既然每个经济阶级的成员都和生产工具有相同的关系，他们的利益自然也相同。要把某个阶级的意志强加在另一个阶级身上，固然需要借重强制力，但在一个人人同为单一社会阶级之成员的社会，强制力就没有存在的必要。因此，只要无产阶级的革命力量成功地消除资产阶级的最后残渣，“国家”就会“渐渐消失”。马克思的阶级团结概念非常绝对，因此无法设想：为了防止部分无产阶级压榨其他无产阶级，就必须建立政治保障，这一点使他不能真正考虑无产阶级的政治问题。
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马克思与恩格斯都相信辩证唯物论是重要的科学发现，他们在所有的著作中都强调他们的社会主义是科学的社会主义，和先辈与时人的“非科学”或“乌托邦”的社会主义截然有别。事实上，他们提出的历史发展法则也和黑格尔或启蒙运动的类似主张一样，禁不起精确的科学验证。要使一项科学假说为人接受，首先必须阐明这个假说和大部分的经验事实吻合。但是，马克思主义的辩证法却没有这类“验证”的支持，它所依恃的只是法国大革命这一个历史样本。十八世纪法国的中产阶级对腐朽的封建秩序的限制产生反动，所以发展出统合的阶级意识；这套意识使他们能够起而反叛旧秩序，并建立起一个能够表达他们自己阶级利益的新体系。马克思主义者把这个历史事件（episode）看成一般性的历史发展，而使无产阶级相信，有朝一日，他们也能享受类似的机会。他们对当代资本主义发展的分析，使人对这个希望多少抱有信心。奇怪的是，当有必要对远古的类似辩证过程加以探讨时，马克思主义却缄默不语。马克思主义者提不出令人信服的证据去说明中产阶级是封建社会的必然产物，或者说，封建社会是前此经济秩序的“反”。辩证法用到更早的历史阶段时，结果更难令人满意。所以，马克思主义的理论虽然自称是“科学的假说”（a scientific hypothesis），其实却是一厢情愿的信念（an act of faith），禁不起科学的验证。
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马克思主义虽然可能缺乏严密的科学根据，但是它假科学之名所做的主张却和它最后的成功有密切关系。科学在十九世纪享有宗教般的声誉，自然科学的成就令人叹为观止，在外行人看来又是奥妙无比，因此人们几乎相信任何假科学之名宣扬的事物。“科学的社会主义”向工人阶级保证，他们反抗劳动市场不公的斗争终必胜利，也使工人阶级有了从事组织性政治行动不可缺的自信与保证。
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马克思主义的科学名义，能够鼓舞中产阶级的知识分子追随无产阶级的运动，这是有利之处。无疑，从任何严格的经济决定论的观点来看，人们会很自然地认为，所有的中产阶级都必须有同样的思想，接受同样的命运。但是，马克思主义者却尊重科学，愿意在广泛的决定论体系内，为知识分子加入一点自由意志的成分。他们认为，只要运用科学的智慧，任何阶级的人都有可能超越本身的阶级经验。其他阶级的成员对历史、经济做过研究，体认到无产阶级革命的必然理想与必然性，可以借着加入无产阶级运动，逃离本身的阶级命运。就像马克思和恩格斯超越本身中产阶级的界限，成为无产阶级思想上的领导人，其他人也可以找到科学的救赎之路（scientific salvation）。对心存不满的中产阶级知识分子来说，这个远景十分诱人，科学的社会主义成为结合知识分子与无产阶级，使其致力于共同革命的绝佳工具。
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马克思主义使都市无产阶级觉醒，在这一点上，它发挥的影响比其他任何理论都大。和启蒙运动与保守主义的反动哲学一样，马克思主义是一种“阶级性学说”（a class doctrine），反映了特定社会群体的需求与经验。由于对市场主宰的工厂制度弊端不满，工人了悟到：他们享有福利与否，决定于他们是否能控制工业生产的工具。中产阶级发现自由市场是最适合自身目的的社会制度，农业阶级则认为保守的君主政体最适合他们，同样的，都市的无产阶级也觉得无产阶级结社是实行劳动阶级控制的唯一可靠工具。马克思主义的教示——人类能否享有福利取决于联合一致的无产阶级能否战胜绝对的权力——也促成了上述发展。革命的希望曾大大鼓舞激励了中产阶级，马克思主义通过对历史进步法则的新诠释，也给劳动阶级带来同样有力的天启式的希望。这些希望最后虽然都成为泡影，却使都市的无产阶级成为近代政治进化过程中有信心、有效力的要素。
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西方政治传统：近代自由主义之发展 第九章 近代自由主义的理论与实践
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随着都市无产阶级的觉醒，近代自由主义发展的舞台背景也已具备。对当代人来说，自由主义是对民主宪政体制的理想与方法的信仰。根据自由主义者的看法，政府只有建立在互相冲突的观点经过自由协商后形成的“普遍意志”上，才具有正当性。要达到这个目的就需要社会中大部分的人有能力，而且愿意参加议会制政府。借着激发第三大阶级的政治意识，革命的社会主义完成了由启蒙运动及保守主义的反动所肇始的工作，创造了参与政治的广泛意愿。剩下的工作就是把这个意愿转化成对“自由协商”（liberal negotiation）原则的广泛接受。天启性的阶级学说只强调特定社群的需要与经验，与此原则不符。近代自由主义的问题就在如何打破早期学说理论的冥顽立场，团结每个理论后起的追随者，以创造有效的“普遍意志”。
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近代自由主义最初并不是理论上的探讨，而是实际经验的产物，它介于启蒙运动与保守主义反动运动之间，以不受欢迎却无可避免的妥协姿态为议会制度提供了一个架构，使人们能够实验协调阶级利益的艺术。开明的进步主义者与保守的传统主义者虽然或许都还认为自己的学说是对人类需要的终极回答，但二者都无法获得绝对控制权，所以开始协商，以解决彼此间的歧见。随着都市无产阶级的觉醒，协商的过程有必要扩大到世俗社群中的其他人群。互相竞争的社会利益的代表虽然各执己见，却无法不针对议会生活的特性而调整自己的要求。因此，到十九世纪末，许多议会实际上已成为创造、执行普遍意志的机构。这种面对强大的意识形态阻力而出现的具体经验就是近代自由主义思想的基础。
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虽然如此，如果没有适当的自由主义理论的支持，自由主义的做法将无法永久持续。只要人们坚持各自学说的绝对性，就不可能对议会制政府产生真正的热忱。和天启式的希望相比，每个“妥协”充其量也只是一种失望的表示，最坏时还可能是一种“背叛”。在西方历史早期，一个充满希望的宪政实验已在类似坚硬的基石上建立。中古时期，当教会一统之局渐趋崩溃时，有些人就已经试图利用“大公会议”协调宗教歧见，以挽救衰亡。大公会议运动（conciliar movement）虽然使教会暂时免于浩劫，却未能赢取基督国度人民的信服。由于传统上教皇权代表圣灵，享有绝对无误的盛誉，因此能动摇大公会议的权威，并采行冥顽的宗教政策，而导致基督教大一统的崩溃。相信自由市场的启蒙运动、相信保守君主制的反动，以及相信有阶级意识的无产阶级的马克思主义，和教皇专制主义（papal absolutism）一样，都坚持己见。只要每个社群还把自己偏爱的制度看成必然的历史进步的媒介，也就无所谓争取人民对类似大公会议的俗世机构的忠诚问题。基督教会无法维持一统，因为大公会议无法使人相信教会而非教皇，才是圣灵在尘世的最高代表。绝对的阶级性意识形态分别强调自由市场，保守君主制，或具阶级意识的无产阶级，才是自然的利益和谐的代表，因而对议会民主政体也提出类似的挑战。议会民主制如果无法说服民众，使他们相信议会制度——而不是某一特定社会阶级的制度——才是人类世俗利益的适当守护者，就必定会重蹈大公会议的覆辙而失败。
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很幸运的，为达成世俗社群有效整合的理论基础这时已经存在。强硬不妥协的阶级学说虽然有强大的吸引力，但比较而言，它们都是晚近的发展，不像古老的政治传统那样，有稳固的可靠性。另一方面，议会制度却因为是社会整体利益的代表而享有一定程度的传统声望。在英国和美国，从一开始，人们对宪政过程的敬意就扮演着节制“阶级极端主义”（class extremism）的角色，使整合的工作能够进行；且在欧洲许多地方的情形也一样。尤有进者，在这些地方，流行的阶级意识形态同样都以传统的西方思想习惯为基础，因此它们便不像外表上看起来那样有决定性。开明的进步主义者、保守的传统主义者以及革命的社会主义者对许多问题的看法固然不同，但是在他们的学说中仍然有一些重要的共同处。自由主义的理论家促使人们注意这些共同看法，并且说服他们，使他们相信议会行动是协调歧异看法的适当工具，所以能调和特殊的阶级学说，成为一种新的、更全面性的“社群行动哲学”（philosophy of community action）。近代自由思潮的任务，就是要好好利用这个机会。
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“政府与社会的关系”是各个阶级性学说中一个有用的共同看法。近代自由主义思想试图把国家的行政工具置于议会立法权与行政权的控制下，就此而言，它是“政府是一行政机构，目的在执行独立组织的社会道德价值”这个西方信仰的表现。稍早的意识形态对“适当的社会组织形式”的看法固然不同，但三者却有类似的倾向，即否定政府的道德自主性。启蒙运动的哲学充满道德热诚，对政治却缺乏兴趣，因此愿意接受任何真正护卫自由市场的创造性成果的政府形式。保守的反动运动相信人类的福利有赖保守社会的存在，这些人愿意接受绝对君主制，只要这种政体能护卫传统制度。马克思主义强调经济阶级是所有成就的来源，所以比启蒙运动更不关心纯粹的政治问题。三者都是“非政治性”学说（nonpolitical doctrines），对政治发生兴趣完全是来自“希望国家行动不干涉社会自发性创造力”的意愿。如果议会制度能证明是达到这个目的的最佳方法，任何人不管意识形态、信仰为何，都应能赞同议会制政府的原则。
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然而，对个人与社会关系的看法是三者最重要的共同之处。基督教思想教导人，俗世生命的目的在求取个人灵魂的救赎，教会的功能便是达成此目的的工具。从宗教层面转移到世俗层面后，“社会为个人仆役”的概念仍然是团结十九世纪各种互相冲突学说的力量。启蒙运动的哲学教导人以自由市场组成的社会，目的在保护个人的理性创造力，使其不受任何形式的公私压制而获得发挥。保守的反动运动对人的理性虽然没有这么崇高的看法，却体认到个人的经验、智慧是社会成就的来源，能护卫社会传统组织，使其成为个人行动的基础。马克思主义也以类似的诉求，主张有利的经济环境是实现个人潜能不可或缺的因素，以此来护卫经济重组（economic reorganization）的计划。以上这些学说对什么是威胁人类俗世救赎的“恶”有不同看法：对启蒙运动的哲学家来说，“恶”是“政治强制力与私人性的暴力”；对保守主义者来说，它是“社会的不稳定状态”；对马克思主义者来说，它是“经济的剥削”。由于对“恶”的看法不同，他们对什么是适当的社会组成形式的看法也不同。但是，尽管有这些差异，他们对“社会的基本功能”都有一致的见解，都认为“社会”是致力于“个人最佳发展”的组织。
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近代自由主义便试图利用这两个共同点作为新政治概念的基础。像先前的阶级性学说一样，自由主义假定社会应当满足个人的需求，政府则应当满足社会的需要；它和先前的学说不同之处在于强调政治组织，认为政治组织是社会生活的关键因素。如何使个人的创造潜能得到最大发挥是一个极为复杂的问题，协商的自由、社会稳定、经济的安全——这些只不过是“解放人类理性能力”的一部分必要的条件。阶级的意识形态把这个问题过度简化，因为它只注意某一部分社群的需要。社会要发挥正当功能，成为政府与个人间的调和者，就必须提供一个政治机制（political mechanism），将特殊群体或个人经验显示的部分真理加以试验，并做有系统的再陈述。近代自由主义和以前的学说一样，相信“利益自然和谐”状态的存在。理性的自然趋势在有利的条件下会促进人类的福利；但这个理性和谐状态却不会从阶级制度的运作中出现，而必须通过广泛的政治研商。参与社会中有组织的政治生活是实现人类自由的必要方法。这个信仰是近代自由主义思想中的突出特色。
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这个政治概念并不是因为创立新的政治理论学派而出现，而是将先前不同的阶级性学说加以修正后逐渐产生。假如人笃信本身的阶级制度，认为它们是命定的“利益自然和谐”（the natural harmony of interests）的倡导者，就没有必要去关心社会的政治组织。但是，十九世纪的情况却使这种信念渐渐动摇。作为满足阶级利益的工具，议会制度要比实际运作中的阶级制度更令人满意，这渐渐迫使人注意政治的理论与实际问题。社群的理论家慢慢失去对阶级制度的信心，转而注意政治行动的问题，因此导致各种阶级性学说的修正，而形成近代自由主义的理论。
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中产阶级率先对本身的原有立场失去信心。启蒙运动的哲学告诉人们，自由市场的建立将可保障个人自由，经验很快就使这个希望成为泡影。自由竞争的理论假定：每个人的能力与努力虽不同，却有同等机会在竞争中成功。在商业与工业革命早期，略有财富者可以轻易地建立事业，这个假定从中产阶级的观点来看还算相当实际，但是当工业的进步导致更大的资本累积时，财力中下的人就发觉越来越难和富有的对手竞争。其后，工商专利也控制了自由市场的运作。因此，对大多数中产阶级来说，启蒙运动的天启式的希望成为幻觉。实际上，除了对最初献身自由市场的极少数人，自由市场已变成自我表达的障碍。不论是对中产阶级或其他社群，自由市场都已失败，不再是达成“利益自然和谐”的工具。
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结果是中产阶级越来越关心政治。假如自由市场的自发性运作无法令人满意，很显然地必须以立法行动来矫正其缺失，到十九世纪中叶，中产阶级的意见便已偏向此一方向。经济落后地区（如德国）的工业家，因为无法与基业稳固的英国工业竞争，而重新发现关税保护的利益。由于受到大规模组织的威胁，小企业家开始要求政府采取反垄断的措施或其他形式的立法救济。他们依然认为自由竞争是社会的正常基础，却已了解要维持真正的竞争条件，政府必须以积极的行动介入。因此，国家逐渐取代市场成为中产阶级利益的保障者。
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