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穆勒口头上虽然继续宣扬“快乐——痛苦”的原则，但是他的著作多半倾向理想主义，而非享乐主义。这一点使他能够避开许多早期功利主义立场的陷阱。“最大多数人的最大幸福”的学说以及将个人置于社会统计数字下的做法，与西方人的“每一个人类灵魂的价值”的观念互不相容。建立在这个基础上的理论很容易就会导致多数人的专制（majority despotism）。但是，在启蒙运动的哲学中，享乐主义有一股强烈的“伦理理想主义”（ethical idealism）来调和。这种理想主义在康德的著作中尤其可以清楚看出。根据康德的伦理论，人类生活的主要目的并不是追求幸福，而是求个人道德与知识的发展，好的政治与社会制度必须能鼓舞人发挥最高的道德责任。这个原则使康德得出结论，共和制度能够将政治责任广为传布，是使道德人格获得完全表达所不可缺者。类似的对伦理问题的强调使穆勒得出了差不多的结论。对他来说，社会与政治行动的指导原则是对所有人类道德人格的尊重，而不是“最大多数人的最大幸福”。这种看法使他把功利主义重新导向宪政政治的方向上去。
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穆勒对伦理的强调，使人有理由对“社会因素”在人类生活中的重要性重新评价。享乐主义并不否定利他动机（altruistic motives）的存在，但注意力主要是放在个人快乐的追求上。可是，如果人生的主要目的是将人的潜能做最大的发挥，我们就必须以“兼善”的行动来代替“独善”的行动。基督教尊重个人灵魂的尊严与重要性，因此能够体认到处处行善的义务。在世俗层面上，穆勒的伦理理论也隐含类似的结果。穆勒当然也同意早期自由主义思想家的看法，认为“个人的主动与责任”是发展人格的唯一方法。他的《论自由》是对思想、道德领域内个人自由的一流辩解。然而，个人的自由行动却有其界限，此即对他人同等权利的尊重。启蒙运动的哲学假定每个人都可以自由地做他高兴做的事，唯一的条件是他不能用暴力干涉别人的同等权利。但是，杀人、抢劫与其他形式的暴力却不是发展个人潜能的唯一障碍。人不仅是本身努力的产物，同时也是环境的产物。假如有个小孩与詹姆斯·穆勒的儿子有同样的禀赋，却生长在贫穷的醉汉家里，他就一定没有穆勒那么好的机会表现内在资质。真正对个人的尊重还包含一种使“社会机会平等化”的责任感。穆勒在强烈的功利主义教育背景下成长，所以很不愿意由社会采取控制手段而使个人的责任感降低。不过，原则上，他承认个人自由必须有立法及其他社会措施做基础。后来的中产阶级理论家，如格林（Thomas Hill Green）及霍布豪斯（Leonard Trelawney Hobhouse）等也都能遵循这项原则，而接受范围更广的社会责任。
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穆勒本人虽然很谨慎地认可社会行动的必要性，但是从他的立场所做的逻辑推演却逼使他彻底背离启蒙运动的政治哲学。十八世纪大多数的哲学家都相信个人行动至高无上，因此都认为政治在日常生活中无足轻重；穆勒却有比较强的社会责任感，所以他能从不同的角度看这个问题。假定使人类潜能获得最大发挥的是终极的世俗价值，而要实现这个价值又要靠立法来维持最适当的社会情况，那么政治行动便是人类道德责任中不可或缺的成分。穆勒的《论代议制政府》便是对这个主题的进一步阐述。在这篇论述中，他认为，参与代议制政府的工作是个人教育的主要阶段。选举与议会中的辩论提供了一个议场，使人可以对立法建议做理性的检查。个人进入议场后，可以提供智慧与经验以增进人类的福利；同样的，个人也因此能对同胞的需要有更进一层的了解。穆勒认为，没有受过训练与教育的人不该有“自治”的责任，但是普遍选举权却应该是每个自由社会的终极目标。穆勒并不认为政治是“令人遗憾的必要之务”（regrettable necessity），而是获取积极成就的机会，这是他和多数先贤不同之处。他的著作影响深远，对民主宪政制度成为近代自由主义学说的要素，有相当大的贡献。
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迈进民主宪政的运动并不仅限于中产阶级的参与，都市无产阶级在十九世纪末时也出现了类似的运动。“革命的社会主义”的演化是否成功虽然还有待考验（在这一点上，它和启蒙运动有所不同），但是事态的发展却已经使天启式的希望渐趋黯淡。事实证明，具阶级意识的无产阶级制也和自由市场制一样，未能达到原始创导人追求的境界。这种情况导致无产阶级理论的修正，使它与宪政政府的原则更为接近。
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革命的社会主义之所以不能成功，主要障碍是无产阶级的各种弱点。马克思坚信无产阶级革命终必胜利，主要是基于两个命题：（1）近代的工业制度会使财富的所有权集中在一群为数越来越少的资本家手中，（2）大多数无产者会加入具有阶级意识的无产阶级阵营。然而，十九世纪末二十世纪初的历史发展，却证明上面两种看法都不正确。大规模的组织与控制固然有增无已，但是公司（corporation）、卡特尔（cartel，工业界为某一目标，如限价、分订货单等，而成立的庞大组织 ）等组织和其他法律方法的运用，却能使经济控制权集中在少数人手中，而不致引起财富所有权的集中。大部分的人都能直接以股票持有人或储蓄存款与保险单投资人的身份，从资本主义经济体系的利润中得到一份金融性利息。此外，大部分的受薪者也不愿认同工厂工人的利益。现代工业创造了许多推销员、店员和其他白领阶级，这些人的经济情况虽然没有安全保障，却自认社会地位高于劳力出卖者。建立在“无产阶级成为多数”之期望上的马克思主义革命论，因为十九世纪资本主义的这些发展而破灭。
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无产阶级由于对阶级性制度的效用产生怀疑（这与中产阶级对本身制度的怀疑是同一个原因），所以再度强调政治行动的重要性。的确即使没有革命性的成功，劳动阶级仍然可以运用非政治性的手段达成许多目的；罢工技巧的进步和其他形式的组织化抗争都使工人对工厂社群的生活有一定程度的控制。但是，在市场竞争的压力下，唯一能确保劳动阶级利益的方法却是将这种利益纳入立法体系。在劳工组织特别有效的国家，人民如果想维持高水准的生活，政府便往往要建立关税制度。为了防止特定的工厂或工业利用无组织工人的弱点对其他工厂、工业造成损害，使工资、工时及其他雇佣条件一致的立法，便成为辅助劳动阶级直接行动的理想方法。无产阶级虽然不能构成绝对多数，但是他们的选举权却足以使他们在议会中获取相当大的力量。中产阶级本身已放弃对“绝对（自由）市场”的信仰，这个事实使劳动阶级在社会立法的问题上也比较容易争取人们的同情。有政治组织的无产阶级和其他团体在选举、议会中讨价还价，交换支持，因而具有某种态势，足以在民主宪政的架构中达成许多目的。所以，革命的希望虽然渐趋渺茫，对议会的效能却信心大增。
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在议会传统特别强烈的国家，政治经验足以使劳工阶级产生自觉，但却不会被革命的社会主义的诱惑所局限。这不仅在无产阶级发展较慢的美国是如此，在工业革命的家乡英国也是如此。英国的中产阶级由于早已习惯协商、妥协的宪政艺术，所以早期与劳工组织的关系也显得比较容易协调，同时像穆勒这样的中产阶级自由主义者也发挥影响，对英国采行社会立法有一些鼓励作用。因此，劳工运动日渐演进，同时在意识形态上和近代自由主义的原则也没有发生重大差异。像韦伯夫妇（Sidney and Beatrice Webb）这样的知识分子则主张以渐进、非革命的方法达成劳动阶级的目的；他们主张的“费边社会主义”（Fabian Socialism）就是英国无产阶级思想的特有表征。革命的马克思主义对英国社会主义的形成固然有一些影响，却从未变成主因。结果使英国很早就倡导近代自由主义的理论与实践，而且非常成功。
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在马克思主义对无产阶级思想产生强烈影响的国家，抛弃天启式的希望是比较困难的事。然而，到十九世纪末，议会行动的优点，促使许多马克思主义思想家面对把革命的社会理论朝渐进方向修正的问题。这时在社会主义圈内引起骚动的“回归康德”（back to Kant）运动便是一种广泛意愿的表示，表示人们企望逃离马克思的物质决定论而呼吸到更自由的“理性自决”（rationalistic self-determination）的空气。在德国，人们对负责任的政治行动的价值，有特别强烈的体认，为数甚多并且组织完善的劳工阶级虽然还相信革命的马克思主义，但已能通过选举与议会力量的运作，获取立法上的让步。所以，德国在修正主义运动（revisionist movement）中，很自然地扮演了领导角色。也因此，伯恩斯坦（Eduard Bernstein）在《进化的社会主义》（Evolutionary Socialism ）一书中，直接向马克思历史诠释中的预设提出挑战。伯恩斯坦向同伙的马克思主义者阐释说，近代资本主义的实际发展并未照马克思经济分析的方向进行，因此他试图说服他们：在宪政政府的架构内从事有耐心的政治行动，是达成无产阶级目的的必要方法。“进化的社会主义者”（evolutionary socialists）虽然未能完全成功地攻破革命的马克思主义据点，但在调和劳工阶级运动与民主宪政原则的工作上却贡献良多。
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在十九世纪，保守主义者也有类似的调和。当“自由宪政主义”（liberal constitutionalism）只是防止政府干预自由市场运作的工具时，农业界的保守主义者别无选择，只有将自己完全交付给专制君主。然而，近代宪政主义的演化却使议会成为越来越吸引人的传达保守主义行动的工具。在欧洲大多数的国家，农业阶级的选举权已足以使保守党在议会中发挥相当大的影响力。这时，中产阶级与无产阶级都承认，以积极的国家行动做基础来保卫本身的利益是合宜的做法，因此保守主义者也没有理由排斥农业保护主义以及其他保卫传统利益的立法措施。由于和其他群体协商、妥协的结果，保守主义的政治家已能让人对保守的农业社会需求做合理的考虑。和其他学派对无产阶级或市场制度表现的忠诚比较起来，保守主义者对绝对君主制的忠诚总是有点牵强、肤浅，一旦有了议会行动的机会，大多数的保守主义者都立刻忘记先前在意识形态上的忠诚，这使他们能比较容易适应近代自由主义的理论与实际做法。
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保守主义的这种发展，最重要的特色是基督教教会内政策的改变。启蒙运动的哲学鼓励人牺牲社会责任，追求个人利益，就此而言，它和基督教的道德训示不相容。此外，教条式的“进步主义”也使它成为教会这样有深厚传统根基的制度的自然敌人，因此在十九世纪早期，欧洲的教会人士都认为维持绝对君主制是保护基督教利益唯一可能的基础。但是，基督教与保守主义的公开结盟，一时之间虽然看似便利，却很快成为灾祸之源。这种结盟使双方的敌人——中产阶级与无产阶级——和绝对君主制产生疏离，并使西方多数地区局部或全面地“去基督教化”（de-Christianization）。这个事实明朗化以后，许多教会人士开始对保守的制度失去信心，各种不同的基督教社会主义者（Christian socialists）开始探讨组织基督教工会和其他劳动阶级社团以使人皈依基督教的问题。他们的目的在于使基督教的道德原则成为现代社会的积极力量，而在当时的情况下，自由主义的宪政主义是达成这个目的的最佳方法。虔诚的基督徒在信仰问题上固然无法妥协，但却没有理由不进入政治的竞赛场，和其他群体商讨教会与世俗社会组织的关系。教会人士可以用选举权迫使对手让步，这比死守与过时的专制王权的联盟更能完满地保住教会的立场。基督教一向教导人说，任何形式的政府，只要能维持使教会完成宗教使命的外在条件，就是合理的政府。由于基督教有这种妥协精神，因此近代自由主义比以前的阶级性学说更能容纳人的宗教需求，到十九世纪末时，越来越多的教士已经不再把民主宪政制度看成敌人。教皇利奥十三世（Leo ⅩⅢ）在位时，采行新的政策，允许、甚至鼓励天主教徒参与民主政治。政治立场比较保守的新教教会也循着类似的路线发展。这样一来，许多先前支持绝对君主制的人也被纳入议会制政府中。
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但是，为了保障近代自由主义的成功，我们所需要的却不仅是议会制度。“每个群体在国家政策的制定过程中，都有有效的发言权”，只有在这个假定下，互相竞争的社群才可能放弃天启式的希望。近代的立法组织固然鼓励持不同观点的人互相协商、让步，却仍然不能彻底保障少数人的利益，使其不受压迫。在中古的议会中，有代表性的社会阶层都分为不同的“等级”（estates），每个等级都可以对其他等级的决定投否决票，以保卫自己。另一方面，“多数决”却是近代议会通行的原则。的确，两院制（bicameralism）偶尔是可以减轻“多数决”的效果，如果某个特殊派系或阶级掌握了某一院的控制权——如英国的上议院（House of Lords）或法国与美国的参议院（senates）——他们便可以时而向多数集团争取让步。但是，近代的立法机构却和中古的议会不同，后者纯粹是独立的王室行政系统的附属品，前者却有制定、执行国家政策的重任。形成稳定多数以支持任何积极提案本身便是极为困难的事，因此近代的议会实不宜使各有组织的利益团体有绝对的否决权，而使决策过程更为复杂。然而，在否决权付诸阙如的情况下，我们将无法避开下述危险：政治家会集中全力组成多数集团，而忽略少数人的利益。如果一个重要的少数集团发现议会决策忽视了他们的利益，势必会寻求其他方法达成目的。强硬不妥协的少数集团和普遍意志不能相容；同样的，强硬不妥协的多数集团也和广泛的普遍意志不能相容。因此，近代自由主义的一个重要课题便是，设法防止议会中的多数人侵害到少数人的权利。
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宪法对议会行动的限制为这问题提供了局部性的解决方法。即使在王室专制如日中天的时代，西方世界也不曾完全抛弃“政府必须受法律约束”的信仰，议会取代国王成为控制政府的主要机构后，这个西方法治思想的表现又获得新的生命。“大众立法机构并非至高无上，其权威来自成文或不成文宪法”的观念很快就确立，而成为近代自由主义的原则。少数人的权益因此有可能受法律的保障，不被侵害。如果每个群体都要参与舆论的塑造，多数人就不该利用对国家工具的控制，禁止少数党派从事宣传与组织的活动。宪法对公民自由的周密保障也有助于这种需求的满足。如果要赢取少数人对议会过程的忠诚，多数人组成的政府就应该对本身权力的运用有所约束，不能违犯社群中任何有一定成员相信的基本信念。宪法对立法机构有所约束，不准它制定法规，侵犯宗教自由、私有财产、劳工组织的权利和其他许多特别受人珍视的利益，这种约束足以使议会的行动限于可为一般人接受的范围。有些少数人的利益正好和清晰可辨的地理区域一致，在这种情况下，“联邦制度”（federalism）对某些地区地方自主权的保障也可以用来保障少数人的利益。“制宪权”（constituent power）的概念，在许多方面都可以减轻多数民主造成的反自由主义倾向的危险。
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但是，宪政制度本身的有效性，却取决于我们是否能发展出新的政治道德体系。几个世纪以来的王室或议会绝对主义，已经使西方世界习惯于“主权”（sovereignty）的观念，而主张每个国家都必须有一个有绝对立法权的决策权威。近代的宪法将这个主权权威赋予“修宪权”（amending power）。在某些国家（如英国），单纯的议会多数便足以行使修宪权；其他国家像美国就需要有更大、更复杂的组织多数以符合修宪条款的规定。任何团体只要力量薄弱，而无法影响修宪过程，它的权利就会受到“主权”的干涉，而不管在美国或英国，宪法本身对此都无法保障。在这些情况下，自由宪政制度只有在下述的条件下才可能实现：社群中有决定性多数的群体在体认到自由讨论和妥协的道德价值后，应当约束本身对主权的运用，使其不致危害到少数人的重要利益。所以，要确立近代的自由主义，就必须建立道德共识（moral consensus），使每个人对“个人与群体不可让渡的行动权利”有一致的见解。
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不幸得很，传统的“主权观念”却成为承认少数人组织权利的障碍。通过早期自然法理论家的著作，人们已经相当熟悉“个人有某些不可让渡的权利并有权主张这些权利以驳斥主权国家的要求”的观念。但是，使有组织的少数群体有类似权利的观念却与当时法学思想的预设不合。根据自近代国家兴起以后流行的“法人理论”（the theory of corporations），有组织的群体是否在法律上存在并有特殊权利，完全靠主权者的意思来决定。西方人自罗马专制时代承袭下来的古典法律学说，主张“结社组织”不过是主权国家为一时权宜而创设的“拟人”（persona ficta）而已，认为这个人为的创造物有权对抗其创造者实在是荒谬的想法。因此，“法人”的“拟人”理论遂与任何想要为少数人组织争取权利的企图背道而驰。
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近代宪政制度的原始倡导者，同样也对“群体行动”心怀敌意。“个别意志的存在，是普遍意志的致命敌人”是卢梭政治思想的主要原则之一。就这一点而言，他的理论是早期自由主义立场的典型表现。法国革命在对独立结社发动的系统性全面攻击中，曾经通过激烈的法案，禁止地方性与职业性团体，这是值得注意的特点。其后禁止组织工会和其他形式的劳动阶级结社的企图，显示这种态度还一直存在。政党在今天已经是宪政不可或缺的媒介，但在早期理论家，从卢梭到《联邦论》作者的眼里，却是危险的弊端。有责任感的政治家把“党派”（factions）的出现看成共和美德的腐朽征象，因此不遗余力地禁止政党组织的出现。华盛顿（George Washington）曾经刻意延揽汉密尔顿与杰斐逊入阁，目的是希望借此防止这些政敌过分致力于政党政治。根据普遍意志的原意，一个健康的社会应该没有结社组织介入个人与国家之间。长久以来，这种看法便一直阻碍着自由思想的发展。
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然而，尽管有这些理论上的反对意见，实际上，十九世纪是群体生活蓬勃发展的时代。在一个政治与经济渐趋集中的世界，大多数的个人若不加入结社组织就无力达成目的。保守的反动和革命的社会主义分别强调传统的或无产阶级的社会团结组织的重要，这反映出启蒙运动由原子式的个人主义（atomic individualism）建立的社会有其缺憾。同样的，政党政治在议会制政府下的成长，也证明了早期宪政思想的不切实际。人们发现，只有组成政党，他们才能获得想要的东西。要使大规模的代议集会顺利运作，并使庞大的选民有一个中心方向，政党组织都有其必要。这个道理非常明白，不容任何人否认。尽管有华盛顿的努力，美国的总统选举还是很快就依循明显的政党模式进行。其他西方国家的政治进化也朝类似的方向发展。每一地方的实际经验都显示出，在一个相当大的程度上，个人自由是政治或其他团体所有自由的反映。
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由于既定思想方式的持续影响，对群体生活的重要性的体认很慢才渗入近代自由主义的理论中，然而，在十九世纪末二十世纪初，自由主义理论家的注意力已经渐渐转移到这个方向。由于对绝对主义式的主权观感到不满，一群有影响力的政治思想家应运而生。在英语世界，他们以“政治多元论者”（political pluralists）之名著称，他们的共同目的是要对“结社是国家刻意创造的产物”的观念提出挑战。这种对群体生活自发性存在的信仰用不同的方式表现出来。德国法学家基尔克（Otto von Gierke）对早期日耳曼的法律加以研究而获得结论；由于中古时代的结社生活要比近代主权国家出现以后那个时期来得自由，他的研究使人对独立群体的行动有了新的了解。其他人，像英国教士费吉斯（Figgis），为了防止教会和其他宗教团体受困于近代民族国家的要求，也获致类似的结论。英国的社会主义者科尔（G. D. H. Cole）与拉斯基（Harold Laski）等人主要则是因为和工会制度的需求有所接触才体认到群体生活的重要；他们也是这个运动的代表人物。许多人从不同的角度都得到同样的结论：结社的重要性远超过“拟人”论所承认者。这一点使他们用各种方式主张：群体和个人一样，天生就有存在和自我表达的权利。对他们来说，对这些权利的承认是宪政政府的基本原则之一。
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然而，强调结社为不可让渡之权的结果，却引发了如何维持公共秩序的严肃问题。任何彻底主张自然权利的哲学，其终极倾向必然是证实革命的权利。在早期自由主义的历史中，对个人不可让渡之权的信仰导致了革命性的结果。根据启蒙运动的哲学，个人有服从政府的道德义务，但这却有一个前提，即政府的活动必须能使个人享受最大程度的个人自由。英国、美国和法国的革命所持的理由都是因为先前的政治权威无法执行对个人所负的责任，因此也没有权利再要求他们服从。由于对革命行动节制政治弊端的重要性深有所感，杰斐逊甚至主张，美国要想维持自由，则每个世代间至少必须发生一场革命。随着政治多元论的发展，自由主义传统中的美式革命成分也获得新的生命。虽然群体在一个与个人相同的基础上，也可以承认，为了普遍自由，它必须接受管制，但是对不可让渡之群体权利的信仰，却往往鼓励群体去抗拒忽略了那些权利的政府（不管是议会制或其他形式的政府）。早期自由主义者对党派的戒心，可以从上古与中古共和国的历史经验中得到印证，这些经验显示，有组织的群体与孤立的个人相比，是更有力的革命行动来源。在这种情况下，我们很难否认，政治多元论的哲学中隐含有“紊乱”（disorder）的可能性。
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这个难题使近代自由主义的理论家必须重新去考虑“秩序”在政治价值层次中的地位。十六、十七世纪的专制主义者（近代主权的观念主要是得力于他们的倡导）曾给予“秩序”极高的评价，因此他们愿意以秩序之名牺牲其他价值，包括个人与社会的正义。从一开始，自由主义便是这种观点的反动。启蒙运动与革命的社会主义的哲学家坚信，他们各自的社会组织模式是公正的，因此他们接受了革命的紊乱，认为那是可以容许的达成目的的手段。甚至对政治权威极为尊重的保守主义者也认为，用反革命的力量对抗忽视社会传统利益的国家是正当的。“为了实现正义的观念，冲突是不可或缺的因素”的理论，在康德的著作中已有阐述。杰斐逊从个人主义的前提出发，对重复出现的革命性紊乱状态也表示欢迎，认为那是防止美国宪政过程产生不公正弊端的保证。近代自由主义的理论若要对民主多数决的弊端提供类似的保证，就必须强调“正义优先于程序”，这不仅适用于国家与个人的关系，也可用于国家与结社组织的关系。
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朝这方面探讨得最深入的理论家是蒲鲁东（Pierre-Joseph Proudhon），他虽然自称是无政府主义者，却承认强制性的国家权威有存在的必要。不过，他对“正义”的问题极为关注，无法接受传统主权观中隐含的专制主义思想。他的“矛盾论”（theory of antinomies），目的就是要克服这种思想。他也和黑格尔、马克思一样，认为“冲突”是促成历史进步的工具；不同之处在于，他认为历史的目标并不是要消除这些对立的力量，求取终极之“合”，而是要使这些互相冲突的原则永久持续下去，并且使其间的动态性张力（dynamic tension）一直升高。
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在蒲鲁东看来，宇宙的形而上本质是建立在极化对立物——即所谓的“矛盾”（antinomies）——的运作上的。优秀的摄影师擅于利用明暗的对比，目的并不是在影片上造成灰色的效果，而是要用对立价值作为基础，做更复杂的组合。根据蒲鲁东的说法，历史的进展也和此相同，是由对立的价值渐趋“复杂的平衡”所造成。在社会领域中，这个原则表现在利益、功能日趋分化的个人与群体的出现上。历史的目的并不是要把这些差异融合成灰色的均质状态，而是要有技巧地处理它们，使每个不同的因素都能对渐趋复杂的社会生活发挥最大的贡献。“正义”的观念教导人衡量别人的同等权利，从而约束自己的要求，因此是能使理性的人在异中求同的原则。国家的功能就是要在永恒对立的力量中谋求理性的平衡，以达成“正义”的目的。不过，国家虽然可以用强制力达到这个目标，却不能像传统的主权论所主张的那样，可以绝对垄断。人（包括政治家）的自然倾向是强调自己的需求与经验而牺牲别人的需求与经验。冲突的经验能够说明一个群体不可能将非理性的意志强加在另一个群体身上，因此能启发人拼命努力，寻求理性的基础，来调和互相冲突的要求。因此，国家如果想实现“正义”，就不能强大到将自己的意志强加在其他社群身上。实际或潜在的“紊乱”是谋求公正的利益均衡的动因，由于人类进步的本质是“正义”，所以我们对“秩序”的企求就必须永远臣服在“正义”的企求下。
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蒲鲁东虽然不是一个有广泛影响力的思想家，但是他的著作却精辟地阐明了日后近代自由主义理论与实践的主要趋向。民主宪政的目的一直是要通过权力的分散，而不是集中，实现社会的正义。它承认所有形式的人类经验的潜在价值，因此鼓励个人与私人结社用最大的责任节制自身的事务。为了达成在个人与群体自由协商的基础上达不到的目的，民主宪政承认强制性的国家行动有其必要。但是，民主宪政又使国家机器受有制宪或立法权的多数人控制，希望借此把国家行动约束在一个可为社群大众接受的程度，并且承认意愿被否决的人有相当的抵抗权。在社会本身的存在未受直接威胁的情况下，自由主义的良知要求不满的少数也能有充分的批评与宣传自由，在某个程度内甚至还容忍这些人抵抗国家的权威。如果社群中任何可观的民众强烈地感到自身权利受到侵犯，而愿意冒非法行动的危险，自由主义社会正常的调适之道，并不是无限期地沿用强制手段，而是有机会诉愿交涉。美国宪法第十八修正案不断有人违犯，结果导致禁酒令的取消，而不是警察力量一再膨胀，这个事实显示了自由主义者对强硬不妥协的少数人的典型态度；民主宪政制度迟迟不愿意宣布罢工为非法，是这个态度更有意义的表白。甚至在发生革命暴力行为时，民主宪政制度通常也会允许政治敌对者寻求政治庇护或其他形式的优惠待遇，这种用最低限度的强制力量达成社会整合的做法，正是自由主义的倾向。在自由主义理论家中，固然很少有人愿意像蒲鲁东那样持修正主义的观念，但是近代自由主义的实际倾向却是压抑主权的要求，使有良知的人能协调对立的社会力量而达成社会正义。像蒲鲁东一样，近代的自由主义者都愿意将社会秩序的价值置于“理性的正义”（rational justice）之下。
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到十九世纪末二十世纪初，民主宪政制度已成为一般人接受的西方政治规范，结果是将西方的法治传统重新放在一个有效的基础上。在这个时期，公共服务业的扩张，使国家官僚的数目与重要性与日俱增，但是，近代自由主义的原则却足以将这项发展局限在严格的法治架构内。中古时代的人仰仗“圣灵”的力量，通过教会制度的运作，使国家只能执行与社会宗教利益相容的法律。近代的自由主义者则靠理性的协商，通过民主宪政制度的运作而护卫了人类的世俗利益，并将官僚体系更成功地置于法律的约束下。对普遍意志负责的议会与内阁承担了全盘指导立法与行政政策的责任，借着舆论道德力量的支持，他们要求文武公职人员执行能为一般世俗社会接受的法律行为。西方的二元主义原则这时再度出现，使西方文明的法治传统延续不坠。
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