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熊逸
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2011年2月
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我们为什么离正义越来越远 表面上似乎同人们的实际生活和表面利益相去甚远的思辨哲学,其实是世界上最能影响人们的东西。
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——约翰·斯图亚特·穆勒
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我们为什么离正义越来越远 序言 似是而非种种
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一
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[因果]《吕氏春秋·审己》有这样一则故事:越王授有一个叫豫的弟弟,还有四个儿子。豫是一个很有野心的人,一心想把哥哥的四个儿子全部除掉,以便自己继承王位。于是他进献谗言,唆使越王杀掉了三位王子。但阴谋至此遇到了阻力,因为这般狂悖的举动致使群情为之激愤,越王遭到了国人的一致谴责。所以,当豫处心积虑地构陷最后一位王子的时候,越王终于没有采纳他的意见。这位王子为了自保,在国人的支持下把豫逐出了国境,然后率兵包围了王宫。——以下是故事的精髓所在:深陷重围的越王深深叹息道:“恨我没听弟弟的话,才酿成了今日的灾祸!”
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[原点]美德是不是一种值得追求的东西呢?答案似乎是不言而喻的。在亚里士多德看来,国家——或任何形式的政治社会——终归是为了促进美德而存在的,而不仅仅是简单地使人们共处。
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那么,看来每个人都会同意,一个国家如果具有更多的美德,总要好过只有较少的美德。在某种程度上,亚里士多德正是基于这个理由反对柏拉图的理想国的。在柏拉图的理想国里,家庭被彻底地废除掉了,人们过着一种共产共妻的生活,这就自然取消了传统意义上的夫妻关系。而在亚里士多德看来,正是由于财产私有,人们才可以克制贪欲,从而表现出慷慨慈善的美德;同样地,正是由于情欲上的自制,人们才不至于淫乱他人的妻子。如果私有制和传统的婚姻关系不复存在,那么自制与慈善这类美德也会令人惋惜地随之消亡。(1)
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这种看似荒谬绝伦的论调在思想史上绝非鲜见,就在亚里士多德不久之后的斯多葛学派那里,克吕西普提出过一个颇合中国道家哲学的观点:善与恶是一体的两面,如果没有恶,善也就同样不复存在了。
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这种二元论盛行于古代世界,从古希腊的斯多葛学派到中国的道家与《易经》哲学,再到波斯的拜火教,甚至今天仍然不乏信徒,但它在逻辑上究竟可以严格成立吗?——譬如“光明”与“黑暗”这一组经典的二元对立,若在巴门尼德和圣奥古斯丁看来,所谓“黑暗”并不是与“光明”相对立的一个实体,而只是“光明”的缺失罢了。那么,善与恶、美德与罪行,彼此是不是有着同样的关系呢?
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美德的性质究竟是什么,是顺应人性还是克制人性,或者是顺应与克制的某种比例的组合?在中国儒家看来,一个人对父母的爱天然胜过对远亲的爱,对远亲的爱天然胜过对陌生人的爱,这就是“仁”,是天伦之道,理想的社会就是贯彻这种仁爱精神的社会,而所谓“良知”,尤其在心学系统里,正是“不离日用常行内,直造先天未画前”(2);然而在西方基督教的伦理观里,不但要“爱人如己”,还要爱自己的仇敌,尤其是要使自己对上帝的爱超越于血缘天伦之上。
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东西方这两种价值体系,在人伦关系的问题上,一个以顺应为主,一个以克制为主,哪个更抓住了美德的本质呢?——以近现代的社会思潮来看,顺应之道属于自然主义,主张道德应当以人的自然本性为基础,代表人物如洛克和边沁;克制之道则站在自然主义的对立面上,这一派的主要见解可以用穆勒的一句话加以概括:“人类几乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然发展的结果,而是对天性的成功克服。”
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中国儒家也会部分地赞同穆勒的看法,譬如孔子主张的“克己复礼”正是这个道理。这就很容易使人对美德的理解陷入一种混合论:在某些事情上(譬如贪欲、淫欲)应当克制人性,而在另一些事情上(譬如父子天伦)则应当顺应人性。(3)这就意味着,任何政治哲学与伦理学所应当作出的努力无非都是某种列表的工作,在“顺应人性”与“克制人性”这两个栏目里一项项地罗列出五花八门的具体内容,而任何抽象原则都不该在哲人们的考虑之列。也就是说,像亚里士多德那样开列一个“德性表”的工作才是找对了方向,于是在关乎正义的一切问题上,我们只能一个个地处理特殊问题,而无力处理一般性的问题。
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但这是不是也就意味着,从孔子的“己所不欲,勿施于人”到康德的“定言令式”,乃至罗尔斯的“无知之幕”,都找错了方向呢?如果不是的话,是否意味着“人性”不该作为探讨美德问题的出发点呢?
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[逻辑]《庄子·内篇·大宗师》讲到子来、子犁等几个志同道合的朋友谈论生死问题,他们认为生死存亡浑然一体,就算身体生了重病,有了严重的残疾,也无所谓。如果左臂变成了鸡,就用它来报晓;如果右臂变成了弹弓,就拿它打斑鸠吃。生为适时,死为顺应,安时而处顺,就不会受到哀乐情绪的侵扰。
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后来,子来病得快要死了,妻子围着他哭泣,子犁却让子来的妻子走开,以免惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说:“了不起啊,不知道造物主这回要把你变成什么东西呢,要把你送到哪里去呢?会把你变成老鼠的肝脏吗,还是把你变成虫子的臂膀呢?”
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庄子在这里试图解决的问题是,人之所以成为人,并非出于造物主的特殊安排,只不过是一种偶然罢了,没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等等没有什么本质的不同;只要我们能想通这点,就可以无惧于死亡。当然,生离死别的人情与病痛的折磨就不在庄子的考虑之内了。
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哲学皇帝马可·奥勒留写在《沉思录》里的一段内容可以看做对庄子上述见解的一则注释:“最后,以一种欢乐的心情等待死亡,把死亡看做不是别的,只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害,为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢?因为死是合乎本性的,而合乎本性的东西都不是恶。”(4)
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我们在叹服东西方这两位大哲的豁达之余,不妨依照同样的逻辑设想这样一个问题:当你因为一场灾难而倾家荡产的时候,你的钱财本身并没有受到任何损害,只是被分解掉了而已——有些落入了骗子的手里,有些落入了强盗的手里,总之都变成了别人账目上的数字,但你应该以欢乐的心情接受这个事实,因为这些钱财非但一点没有减少,更何况流通聚散分明就是合乎钱财的本性的(5),而我们已经晓得,任何合乎本性的东西都不是恶。也就是说,你其实并不曾遭遇任何恶事。
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这也许会引起我们的困惑:一个人要丧失何等程度的理智才可能接受如此这般的美妙说辞呢?万事万物的因缘聚合的确称得上是古代智者的一项伟大发现,但由这一“自然科学”的认识推衍到“人生哲学”的高度,其强词夺理的荒谬似乎是显而易见的。(6)但是,无论是庄子还是马可·奥勒留,他们这一共通的见解在两千年的人类历史上不可不谓脍炙人口。这或许有助于社会稳定和心灵平和,至少会使人们能够以审美的情趣悠然吟诵18世纪英国大诗人亚历山大·蒲柏《人论》中的名句——那是以古雅的英雄双韵体为上述玄奥的哲学境界所作的高度概括:“一切的不和谐,只是你所不了解的和谐;一切局部的灾祸,无不是整体的福祉。……凡存在的都合理,这是千真万确的道理。”
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