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尽管许多基督徒对此难免会报以不以为然的态度，但教会的历史确实一再印证着穆勒的洞见。1993年出版的《基道释经手册》这样谈道：“释经者经常为耶稣严格的道德要求感到困惑。这一点在登山宝训尤其明显。耶稣是认真地期望他的追随者视仇恨如凶杀、视情欲为淫乱，而且要他们受侮辱而永不报复，真正爱他们的仇敌吗？”——各个教派对此见解不一。传统天主教认为，耶稣只期望门徒中的精英分子遵守这些较为严格的生活守则；时代论者在传统上则把耶稣的神国规则限于千禧年时期，认为这与今天的基督徒没有直接关系；信义宗的教会往往视耶稣的伦理为“律法”而非“福音”；再洗礼派经常把这等吩咐认真应用到社会生活上，并认为它们适用于世上所有的人，因此他们拒绝一切暴力行为，支持和平主义。(10)
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圣保罗“不可分派结党”的训诫（《哥林多前书》第3章）并非被信徒们置之不理，只不过他们常常将其他教派视作异端罢了，认为彼此之间的分歧并非分派结党的对立，而是正信与邪说的对立。
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当然还有人仅仅出于“便利”来接受教条，所以，即便再简单明确的诫命，譬如“不可杀人”，也可以被解释为“可以杀人”，否则的话，基督教的世界里就不会有战争和死刑了。托马斯·莫尔认真地考虑过这个问题，他在《乌托邦》里借一位旅行者之口如此针砭英国的现状：“如果说，上帝命令我们戒杀并不意味着按照人类法律认为可杀时，也必须不杀，那么，人们可以自己相互决定在什么程度上，强奸、私通以及伪誓是允许的了。上帝命令我们无杀人之权，也无自杀之权，而人们却彼此同意，在一定的事例中，人可以杀人。但如果人们中的这种意见一致竟具有如此的效力，使他们的仆从无须遵守上帝的诫律，尽管从上帝处无先例可援，这些仆从却可以把按照人类法律应该处死的人处死，岂非上帝的诫律在人类法律许可的范围内才行得通吗？其结果将是，在每一件事上都要同样由人们来决定上帝的诫律究竟便于他们遵行到什么程度。”(11)
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这番话也就意味着，诫律本身是无关紧要的，它的效力完全取决于人们的解释。
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如此看来，世道人心永远是真信仰的大敌。哈耶克如此总结过：“在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。”(12)这话的确抓住了一些症结，但哈耶克显然低估了宗教的柔韧度，不晓得反对财产和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心地转而支持财产和家庭，因为被尊重的不一定等于被遵从的。从这个角度上看，进天堂的门果然是窄的。
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看上去似乎令人难以置信，《圣经》，尤其是耶稣的登山宝训，并不是什么难读的文字，不像许多佛教经典那样充斥着烦琐艰深的理论思辨，也不需要读者有任何文字学的专业修养，而且其中的故事清晰流畅，训诫简单易懂，信众只需要具备最基本的理性就足以看出训诫条文与实际行为规范之间的反差。这似乎意味着，逻辑一贯性在人类的思维中是一个何等不受欢迎的角色，而现实的、便利的因素又如何驱使人们以割裂的眼光看待事物。(13)
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四
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近些年来，世界上兴起了一个“全球伦理”运动，该运动由德国神学家孔汉斯首倡，在各个国家掀起了一次又一次的讨论热潮。
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提倡“全球伦理”的出发点是这样的：随着当代世界的全球化进程的发展，世界各地在政治、经济、文化上的冲突不但没有随之减少，反而愈演愈烈了，要想消除这些冲突，除非大家都有共同的伦理准则。
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这个思路看上去是如此的合情合理，以至于就连反对者们也往往把矛头仅仅集中在它的可行性上。然而在我看来，“全球伦理”在出发点上就很难站得住脚，理由正如上文所述，真正影响人们行为方式的并不是什么人人认可的伦理准则，而是每个人之所浸淫其中的风俗习惯。
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穆勒曾经哀叹，古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留，这位文明世界的专制君主，这位在当时的世界里最有权力、最有智慧、也最开明的人，他的一生可谓清白正直；他的著作，即著名的《沉思录》，代表着古代精神所能达到的最高的道德境界——这本书的内容和基督教的基本教义异曲同工；马可·奥勒留本人，比历史上几乎任何一名基督教统治者都更像一名虔诚的基督徒，谁能想到他会对基督教施加迫害呢？(14)
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即便在同一个教派或政治组织内部，所有成员无论在名义上还是在实质上都分享着共同的理想与伦理准则，然而这依然避免不了无休无止的派系分裂与派系斗争。譬如在广义的基督教阵营里，旧教之于新教，其斗争的惨烈程度丝毫不亚于基督教之于异教。几乎在任何一个文化共同体之中，人们仇视内部的异见分子往往更甚于仇视外敌。而“异见”之于“正见”，不仅共享着同一阵营的最具根本性的信条，而且其差异在外人看来往往是微不足道的。
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甚至在同样的风俗习惯之下，人与人的纷争仍然不可避免。这实在是天性使然，以致于任何精心为之的理性设计都会面临捉襟见肘、力不从心的窘境。无论是孔子的“己所不欲，勿施于人”，还是康德的“定言令式”或罗尔斯的“无知之幕”，都在试图以某种抽象的理性原则来解决实际的正义问题，但人们之所以采纳或不采纳这些原则，往往不是因为它们合理或不合理，高尚或不高尚。
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《左传·成公十六年》记载，郑国和楚国结盟，背叛了晋国，晋厉公准备出兵伐郑，晋国大臣范文子却说：“我希望诸侯都能背叛我们，因为这样一来，我国内部的祸患就会缓解；如果仅仅是郑国背叛我们，那么我们国内的忧患马上就会到来。”
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随后在晋国伐郑的战役中，晋国和楚国面临决战，而范文子极力避战，其理由是：“我国的前代君王虽然多次征战，但都有不得不战的苦衷，当时秦、狄、齐、楚都很强大，如果我们不尽力作战，子孙就会衰弱不振。然而现在不同，三个强国都已经顺服，真正配做我们敌人的就只剩下楚国一个。只有圣人才能使国内外皆无忧患，倘若执政的不是圣人，那么即便消除了外患，必然会兴起内忧。如此看来，我们何不避退楚国，留着这个外患来警戒自己呢？”
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范文子有心“释楚以为外惧”，这正是“生于忧患，死于安乐”的道理，是一种清醒的理性认识，一种高明的政治技巧，可以被现代社会学的社会冲突理论拿来作一则很有说服力的例证。而在非理性的层面，“排外”是人类一种根深蒂固的心理机制，以至于只要对人们随机分组就会产生“爱国主义”（Allen ＆ Wilder，1979）。(15)虽然如此形成的道德情操分析起来会令人感觉相当荒谬，但是，作为一种群居动物，这种特质实在可以帮助人类在小群体的原始社群里很好地存活下来。
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是的，在自然状态下的人类总是处于小群体的生存环境，地球村式的社会关系是完全不可想象的。今天的我们生活在哈耶克所谓的“扩展秩序”当中，在衣食住行上和世界各地无数的陌生人发生着千丝万缕的联系，但我们本不是为此而生的。(16)
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千百万年的自然演化使我们适宜于原始小群体的群居模式，从而必然在基因上就和文明社会的组织结构不相融洽。但我们又能怎么办呢，毕竟已经退不回“小国寡民”的时代了。
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有人的地方就有纷争，不过若非如此，人类也不会形成正义的观念——亚里士多德或许会为此大感欣慰的。我们摆不脱本能的欲望和生存的竞争，而正是在这些卑下龌龊之中产生了高尚的道德情操。正义的应然状态可以被设计成任何样子，而它的实然状态却只有唯一的一种面貌，即在你争我夺中形成的动态平衡。
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所以，我们可以说某一行为是道德的，但道德本身一点都不道德。
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五
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2006年起，于丹教授的《〈论语〉心得》和《〈庄子〉心得》走红全国，对古典文化有一定基础的人大多对此嗤之以鼻，甚至恶言相向，进而把这种“反常”情形之所以出现的原因解释为传统文化出现了可怕的断层，今天的国人对传统文化已经普遍缺乏最基本的了解。
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这个解释看上去的确合情合理——是的，只有对传统文化缺乏最基本了解的读者才有可能接受这样一个《论语》或《庄子》的讲本。但是，这只是必要条件，而不是充要条件。
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作为一个大众文化现象，《〈论语〉心得》和《〈庄子〉心得》的走红揭示了一个相当耐人寻味的问题，即人们总是孤立的、而非符合逻辑一贯性地看待事物。举《〈庄子〉心得》当中颇具代表性的一个例子：于丹教授讲，在艾尔基尔这个地区，山里的猴子常常去偷农民的粮食，农民于是准备了一种细颈大口的瓶子，里面放了米，猴爪张着的时候可以伸进瓶子，可一旦攥上拳头就出不来了。每次猴子为了偷米，总是舍不得放开拳头，所以总会被农民捉住。
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这个故事相当为人称道，似乎算是一剂温馨的劝世良方。但这时候人们总不会去想，或许正是这样一种死不放手的坚持才使猴子们在一次次严酷的生存考验中顽强地存活下来。是的，很难想象一只一旦被瓶子卡住就会松手逃脱的猴子能够在严寒的饥荒季节死守住最后一枚松果。然而蹊跷的是，人们一方面会欣赏猴子不舍不弃而最后采到松果的故事，一方面也会扼腕于猴子因为同样的不舍不弃而被农民捉到的故事，竟然很少有人意识到这两个故事其实说的是同一种行为模式，是同一种“人格力量”。
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