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对于这个问题，日本的通俗文艺作品给出的回答往往是否定的。这两种价值观哪一种才是更可欲的，才是更加逼近正义的呢？对于这个问题，作为旁观者的我们，究竟是可以给出一个直截了当的答复呢，还是只能站在社群主义的立场，对两种文化传统报以同等程度的尊重呢？
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七
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在西方世界的普遍认识里，中国自古以来就是一个轻法制而重人情的国家。2009年，德·蒙特出版了《中国心灵：理解中国的传统信仰及其对当代文化的影响》，意在给学生、游客和生意人提供一个完善的中国文化概览。书中谈到，中国人的法律观念往往会令外国人感到困惑，因为直到现代，中国依然没有一部详细的成文法典；虽然若干世纪以来，帝王诰令之类的东西变得制度化了，但是，从不曾有过像今天西方大多数国家都有的那种法典或司法体系。于是，不同于西方的是，中国官员在判案的时候所依据的与其说是法律，不如说是习俗与诰令。(20)
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这样的看法当然不合实情，但它之所以尚有市场，是因为它颇合于人们对中国“轻法制而重人情”的经典认识。德·蒙特甚至这样归纳道：“直到近时，中国人的行为主要不是被法律，而是被风俗习惯和哲学信仰所控制的，这与西方的法制传统是如此地不同。”(21)——只有身在中国的人，才会感到德·蒙特关于中国观念里的人情与法制的关系的看法是何等的落伍。(22)
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让我们以2010年发生在一座中国小镇上的一起凶杀案为例。这个案件是在电视节目上被公开报道过的，其主要情节如下：
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2010年，一名在押犯人给公安机关写了一封检举信，检举了发生在8年前的一起谋杀：一名当时被认为死于疾病的男人很可能是被妻子下毒杀害的。
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随之而来的侦破工作证实了这封检举信的内容，谋杀案的前因后果渐渐浮出水面。案件里的丈夫和妻子是一对名副其实的冤家，丈夫对妻子在精神和肉体上的双重折磨简直到了丧心病狂的地步，所以我在这里宁愿略而不谈，以免善良的读者们会因此产生终生都挥之不去的心理阴影。妻子离婚而离不得，逃跑而逃不得，只得以非凡的忍耐力挨过逆来顺受的漫长的每一天，直到她终于亲手结果了丈夫的性命。
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接下来的故事似乎是一个俗套：“天网恢恢，疏而不漏”，8年之后终于真相大白，杀人凶手认罪伏法，此情此景足以警醒世人。但是，当我对照这一案件相关的原始材料，发现电视节目在报道这个案件的时候，或许是出于疏忽，漏掉了一个似乎并非可有可无的情节：妻子虽然只是一名既无文化、亦乏阅历的普通村妇，在实施谋杀之前却也知道向“当地有关部门”寻求帮助，只是后者似乎颇得宪政精神之神髓，始终拒绝插手“家庭纠纷”。
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对于这样的一名农妇来说，这就等于关闭了合法解决问题的所有渠道，那么，除了忍受和自杀之外，其余的选择也就只剩下谋杀亲夫这唯一的一条路了。(23)
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当然，这名农妇如果受过高等教育并且见多识广，应当还能找到其他的不那么极端的解决方案。这当然可以说明教育对人是何等地重要，然而我们当下的问题是：在现有条件下，她应该怎么做，她还能怎么做呢？
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似乎更难回答的问题是：该怎么对她定罪并判刑呢？——如果按照德·蒙特对中国法制观念的理解，当所有的同情心都集中在这名农妇身上的时候，“情有可原，法无可恕”当真是一种公正的选择吗？
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我们不妨以一则古代的国际事务作为参照：《左传·襄公二十五年》记载，郑国伐陈之后向盟主晋国献俘，晋国对郑国未得盟主号令而擅自用兵的行为颇为不满，但郑国的回答振振有词：陈国之前背信弃义，依仗楚国的帮助攻打我国，所过之处填平水井、伐尽林木；我们曾经请求贵国出面干涉，但贵国不予准许，弊国不敢使祖先蒙羞，只有对陈国用兵。
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按照当时的国际关系，国际纠纷理应由盟主出面处理，所以郑国在受到陈国的侵凌之后才会率先向晋国申诉，晋国也理应为郑国讨还公道。那么，在晋国置之不理的前提下，郑国应不应该“私自”对陈国用兵呢？
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在《左传》的下文里，晋国负责处理此事的士庄伯无法反驳郑国的申辩，只好向上汇报，请赵文子定夺。赵文子接受了郑国的理由，他认为在当时的情形下，郑国对陈国的私自用兵的确是合情合理的，而对有理之人加以刁难是很不吉利的。
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郑国在这件事上展现出了如此杰出的外交辞令，以至于连《文心雕龙》都举这个例子作为文辞在实际功用上的一个典范。(24)重要的是，郑国的理由是否站得住脚呢？
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如果答案是肯定的话，那么我们将会面临的问题是：人际关系与国际关系，个人主权与国家主权，彼此之间可以构成适当的类比吗？
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(1)[古希腊]亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983，pp.55-56。
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(2)[明]王阳明《别诸生》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，p.791。
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(3)建立于父子天伦之上的孝道是否真有足够的人性依据，这并不是一个毫无争议的话题。蒙田谈及各地民风时举过这样一个例子：“有人遇见一个人在打父亲，那打父亲的人回答说，这是他家的惯例，他的父亲也是这样打他的祖父，而他的祖父也这样打他的曾祖父。那人还指着他的儿子说：‘他到我这般年纪也会打我的。’那父亲被儿子在大街上拖来拽去，备加虐待，但到了一个门口，他命令儿子停下来，因为从前他也只把自己的父亲拖到那个门口，那是他们家的孩子们虐待父亲的世袭界限。”[法]蒙田《蒙田随笔全集》上册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，p128。遗憾的是，蒙田并未给出这个故事的可靠出处，我们也只好带着疑惑的心态小心参照了。
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(4)[古罗马]马可·奥勒留《沉思录》，何怀宏译，三联书店，2002，p.17。
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(5)即便从文字训诂的角度来看，“泉”为“钱”的异名，清人徐灏《说文解字注笺》谓：“泉，借为贷泉之名，取其流布也。“
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(6)仅在自然科学与哲学的层面上，这一认识确实得到了相当程度的重视与发展。譬如宋儒张载提出的气一元论正是在此基础上解释了宇宙的本原与万物的生灭；以今天的物理学知识，我们也同样可以把宇宙万物的迁流不息理解成基本粒子的聚散以及质量与能量的转换。
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(7)陈平原《千古文人侠客梦》，新世界出版社，2002，p.129。
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(8)真正有原教旨倾向的信徒是少之又少的，如果要在现代社会找出个别例证的话，那么，印度的安培多迦尔，这位1950年印度宪法的主要起草者，“在选择佛教作为他的宗教信仰之前，安培多迦尔花了许多年的时间进行学习研究，他认为佛教是世界上宗教中最平等的一个宗教。其他原因还包括佛教起源于印度，因此他就不会像其他低种姓的人皈依伊斯兰教或基督教一样被指责为缺乏爱国精神。而且，对于拒绝任何形式迷信和礼节的安培多迦尔来说，最为重要的是，佛教同时还是最接近无神论的宗教。他将自己对宗教传统的理解建立在佛教的原始教义上，而不是后来的阐释上，在原始教义中哲学家们否认了灵魂及转世的存在”。[英]爱德华·卢斯《不顾诸神——现代印度的奇怪崛起》，张淑芳译，中信出版社，2007，p.78。然而事实上，佛教的原始教义并不能说完全否定了灵魂及转世的存在，佛陀把这个问题悬置在了一个模糊的理论地带，后人为之争议不休。但无论如何，安培多迦尔对待信仰的义理依据的态度已经算是相当的难能可贵了。
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(9)John Stuart Mill，On Liberty and The Subjection of Women，Penguin Books，2006，pp.48-49.
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