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从《礼记·表记》的上述引文来看，孔子所讲的是贵族、领主、君子的道德，而不是小人的道德，是君子持此道德以治小人。自秦汉以后，封建制被郡县制取代，君子与小人的称谓也彻底失去了原有的社会背景，由社会身份变成了道德身份。(4)这两种截然不同的社会结构，我们不妨借用马基雅维利的分类法加以说明，这对于东方世界是完全适用的：
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有史以来的君主国都是用两种不同的方法统治的：一种是由一位君主以及一群臣仆统治——后者是承蒙君主的恩宠和钦许，作为大臣辅助君主统治王国；另一种是由君主和诸侯统治——后者拥有那种地位并不是由于君主的恩宠，而是由于古老的世系得来的。这种诸侯拥有他们自己的国家和自己的臣民。这些臣民把诸侯奉为主子，而且对他们有着自然的爱戴。至于那些由一位君主及其臣仆统治的国家，对他们的君主就更加尊敬了，因为人们认为在全国只有他是至尊无上的。如果他们服从其他任何人，他们只是把此人看做代理人和官员，对他并不特别爱戴。(5)
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孔子一生致力于“克己复礼”，力图复兴的是周代开国以来的宗法秩序，也就是那种标准的“由君主和诸侯统治”的社会，所以孔子的主张基本是建立在宗法土壤之上的。然而社会的大势所趋，却向着“由一位君主以及一群臣仆统治”的政治。可想而知的是，宗法制度一旦崩溃，儒学事实上就面临着一个“皮之不存，毛将焉附”的窘境，若不改头换面便无法继续生存。
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即便倒退回去看，早在孔子生活的春秋时代，宗法结构便已经动摇，这正是最令孔子痛心疾首的“礼崩乐坏”。但时代正在不以个人意志为转移地堕落下去，孔子只能“知其不可而为之”，所以“干七十余君无所遇”。而秦汉之后，社会结构天翻地覆，孔子纵然看到贞观、开元这样的千古盛世，恐怕也会觉得这种“由一位君主以及一群臣仆统治”的政治简直比礼崩乐坏的春秋时代更坏。
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孔子所标举的礼，往往反映着世袭的封建贵族的道德品格。封建贵族享有世袭特权，生活保障度很高，又往往世代生活在熟人社会里，所以很容易培养出重名誉甚于重生命的道德观念。——欧洲的封建社会也具有同样的特点，可见特定的社会结构对特定的道德观念的影响。
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这样一种贵族伦理的另一个特点就是顺应人情，《礼记·丧服四制》开篇便说：
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凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。
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这段话阐释礼的大原则，前边“体天地，法四时，则阴阳”都是务虚的帽子，最后“顺人情”一条才是实实在在的道理。最后还以辩护的态度说：凡是对礼加以诋毁的人，是因为不懂得礼是怎样产生的。
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这就意味着，如果懂得了礼的产生在于“体天地，法四时，则阴阳，顺人情”，那么违礼也就等于违犯了天地、四时、阴阳、人情，而违犯上述四者的事情显然是行不通的。也就是说，对礼的违背不但在道德上不应该，在功利上也必定招致恶果。
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这样的礼，不是得自神授，而是从自然与人情上顺理成章地推演出来的，换句话说，是把一些天然本真的人情做了制度化的处理。那么，我们试问一下，在对待恩怨的态度上，什么才是最本真的人情呢？
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答案是显而易见的，以德报德，以怨报怨，善有善报，恶有恶报，这就是最本真的人情。诚如穆勒所言，报复的欲望“自发地出自两种情感，一是自卫冲动，二是同情心，两者都是极为自然的情感，都是本能，或者类似于本能”(6)。这在未经世事的小孩子身上就可以看得出来，小孩子身上甚至常常出现这样的行为：在不小心被桌子碰疼之后，会抬手去打那张桌子，即便他们知道桌子是没有痛感的。
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亚当·斯密在做伦理学研究的时候也曾注意过这个现象，斯密认为：
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无论痛苦和快乐的原因是什么，或者它们是怎样产生的，它们都会在所有的动物身上立刻激起感激和愤恨这两种激情。无生命的和有生命的东西都会引起这两种激情。甚至在被一块石头碰痛的一瞬间，我们也会对它发怒。小孩会敲打这块石头，狗会对它咆哮，性情暴躁的人会咒骂它。确实，稍微思考一下就会纠正这种情感，并且不久就会意识到没有感觉的东西不是一个合宜的报复对象。然而，当伤害很大时，这个引起伤害的对象就会使我们一直感到不快，并且也会把焚烧它和销毁它引为乐事。我们应该如此对待偶然造成某个朋友死亡的器械，如果忘了对它发泄这种荒唐的报复的话，就常常会想到自己犯了这种缺乏人性的罪过。同样，我们对给自己带来巨大或频繁欢乐的那些无生命之物，也会抱有某种感激之情。一个靠着一块木板刚从失事的船上脱生的海员，一上岸就用这块木板来添火，这看来是一种不合人情的行为。”(7)
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这种报复完全出自人之常情：伤害会引起人的心理失衡，而为了使失衡的心理平衡过来，报复显然就是必要的。这是情感的自然诉求，正如狄德罗的一个看上去相当极端的说法：“全部形而上学的胡扯，都抵不过一个‘即以其人之道还治其人之身’的论证。要服人，有时只要唤醒身体上或精神上的感觉就行了。有人就曾用一根棍子，为庇罗派的人证明他否认自己的存在是错了。”(8)
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正如“我痛故我在”比“我思故我在”来得直截了当，“讨还公道”的情感也是直截了当地就发生了。而且，就算公道讨不回来，“讨还公道”的情感也必须宣泄出去。这就意味着，即便无法直接报复在加害者的身上，也必须找个攻击对象才行，这就是心理学所谓替代性攻击（displaced aggression），是“迁怒”或“寻找替罪羊”的意义所在。
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心理学家霍夫兰德和希尔斯的研究揭示，在“二战”之前的美国南方，经济越是恶化，黑人被私刑处死的事件也就越多。贫穷的白人们不清楚什么才是导致自己生活水平下降的真正根源，就把怒火发泄到了黑人头上，这在当时是一种相当安全的心理解压办法。（Hovland ＆Sears，1940）
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但这种出于天然的心理机制而对“公平”的诉求，即便不施加于任何替代性目标，也不是边沁式的功利主义者会喜欢的，因为它往往招致玉石俱焚的结果。时至今日，许多文艺作品依然抱持着边沁式的态度，譬如会责备一个亲手为妻儿复仇的人，认为他这样做不但于事无补（不可能使妻儿死而复生），反而使自己变成杀人凶手。这不但是个人的悲剧，也是社会的不幸，如果边沁在场，恐怕会说这样的报复降低了社会的整体福利吧？
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对于如此不合人情的论调，至少有着两种应对方案。一是引入上帝的角色，给等值报复赋予神圣的依据。莱布尼茨就是这样做的：
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有一种正义，它的目的不在纠正犯罪的人，不在对别人起模范作用，也不在赔偿损害。这正义乃是以纯粹适合为基础的；这种适合由于恶行受到处罚而获得一定的满足。索西奴斯的信徒和霍布斯反对这种惩罚的正义，它是正当的报复的正义，是上帝在许多关键性的时机里为自己保留的正义。(9)
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威廉·詹姆士在1906年的一次以实用主义为主题的讲稿中把莱布尼茨的这些发言当作反面教材痛加奚落，但我想对于一般人，不诉诸理性而仅仅诉诸自然感情地看来，恐怕毫不费力地就会站在莱布尼茨一边。因为事情正如莱布尼茨所说的：“这正义常基于事物的适合，它不但使被损害的一方感到满足，而且使所有聪明的旁观者也都感到满足，正如优美音乐或上好的建筑物使心地健康的人喜欢一样。”(10)
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第二种应对方案来自功利主义内部，一个名为“规则功利主义”的学术流派会认为等值报复的规则从长期来看会对社会有利，倘若瓦解了这个规则，势必会助长恶行。(11)倘以这个见解来看，古代儒家倒是可以被追溯式地归入规则功利主义一派的；不仅如此，莱布尼茨以及亚当·斯密的上述意见在很大程度上恰恰就是古代儒家的推理前提。
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是的，在醉心于礼制的儒家看来，对恩怨分别给以等值的回报，这是人之常情，是最天然本真的对“公平”的诉求，因此便具有了道德上的权重。所以儒家不但提倡恩怨分明，甚至鼓励人们不经司法程序而手刃血仇——即便在汉唐以后，这种复仇行为仍然在很大程度上受到社会主流伦理观念的赞许，有时甚至还会得到法律上的保护。当然，因为社会结构的变动，所以历代统治阶层对这个问题的态度总是摇摆不定的。
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但事情的另一面是，正所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，这种本之人情的恩怨态度一经被确立为礼制的内容，便更多地彰显着贵族精神的光环，并不要求庶人也同样遵守。这看上去是给道德划分了阶级性，有君子之道德，也有小人之道德，而事实上，在孔子的一贯主张里，只是希望贵族（君子）做好表率，把贵族的高尚的道德标准春风化雨式地感染到庶人（小人）的心里，但并不会强求庶人（小人）。
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随着宗法社会的瓦解，人们面对的一个棘手问题便是如何在传统的封建贵族阶层彻底消亡之后重新解读儒家思想当中无法遮掩的贵族精神，尤其是在臣民社会或市民社会里，臣民或市民，这些会被孔子定义为小人的人，该如何以“小人”的道德重写“君子”的情操？
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