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事实上，这正是独裁政府的魅力所在，子民们最大限度地避免了自己的道德责任，再不用纠结于那些两难的选择，同时安享着稳定的生活。即便政府倒台，事情败露，也是由那些统治者和佞臣们去承担责任，一切与己无关。
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的确有人支持这样的解决方案。譬如蒙田，这位高尚的知识分子，相信自然界没有无用之物，甚至不存在所谓无用，就连我们人性中那些肮脏丑陋的东西，诸如残忍、野心、嫉妒，也都是必要的：“倘若有谁消除人类身上这些病态品格的种子，他就破坏了人类生存的根本条件。同样，任何政府都有一些必要的机构，这些机构不仅卑鄙，而且腐败；恶行在那里得其所哉，并被用以维持这个社会，犹如毒药被用来维护我们的健康。虽说这些机构有了存在的理由——因为我们需要它们，而共同的必要性掩盖了它们真正的性质，但是这游戏应该让那些比较刚强、比较大胆的公民去玩。他们牺牲自己的诚实和良知，一如有些古人为保卫国家牺牲自己的生命；而我们这些比较脆弱的人，还是承担一些比较轻松、风险比较小的角色吧。公众利益要求人背信弃义、颠倒黑白、杀戮同类，让我们把这类差事让给那些更听话、更机灵的人去干吧。”(5)
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看来，也许我们有必要重新评价那些臭名昭著的政客和政府部门，他们为了“公众利益”去做那些不得不做的脏事，去背信弃义、颠倒黑白、杀戮同类。设若他们的卑鄙、残忍、狡诈确实提高了公众利益，而我们自己恰恰就是这一公众利益的受益者之一，我们应该作出怎样的道德选择呢？
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在战争时代，人们更容易接受铁石心肠、不怕做脏事的领袖。当然，也有一些人无论在任何情形下都坚持道德的准则，尤其是绝不使用暴力，这往往见于一些真诚地尊重教义的宗教人士以及坚定的原则主义人士。反抗虽然要坚持到底，但不能以任何人的生命为代价，无论是自己人的还是敌人的。
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圣雄甘地在印度倡导的非暴力不合作运动就是一个显例。他以非暴力为第一原则，为此宁肯忍受失败。幸运的是，他成功了，否则不知道会给这一看似纯属“蠢猪式的仁义道德”的斗争方式赢来怎样的名声。(6)另外的问题是，当真以严苛的宗教标准衡量的话，或许连甘地这种程度的反抗也是不应该的，但这就不在当下的讨论范围之内了。
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可以肯定的是，甘地会是奥米拉斯的出走者之一，孟子应当也是。当公孙丑问及伯夷、叔齐和孔子这三位圣贤的相同之处的时候，孟子答道：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”也就是说，如果让他们做哪怕一件不合道义的事，杀掉哪怕一个无辜的人而得到天下，他们都不会做。(7)
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这样的问题，在坚定的原则主义者那里算不得太大的难题，而如果把问题换一个方式：假若必须做一件不合道义的事，杀掉一个无辜的人，才能挽救天下人的性命，他们会做吗？这个问题同样会把奥米拉斯的困境推向极端：假若那个无辜小孩的悲惨命运换来的不是全城居民的生活福祉，而是所有人的生命的话，该不该牺牲他呢？
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如果答案是“应该”的话，那就意味着结果确实重于原则，所谓基本人权在某些情况下是可以被忽略掉的。那么下一个问题是：假若那些奥米拉斯的出走者认为在道义上应该救下那个孩子，却面临着全城绝大多数居民的抵制，不诉诸暴力则无法达到目标，那么他们该不该、又该在何种程度上诉诸暴力呢？
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/四/
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在这个问题之先，还有两个问题必须得到回答：（1）人可不可以杀人，是否在任何情况下都不可以杀人？（2）谁有权利为奥米拉斯的那个无辜的孩子讨还公道？
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让我们再看一个事例：《旧约·撒母耳记下》记载大卫王和拔示巴通奸，设计杀害了拔示巴的丈夫，那位忠心耿耿又能征惯战的武将乌利亚。《旧约·诗篇》第51章则是大卫王的忏悔诗，向耶和华忏悔自己的罪孽。诗中有一句话非常奇特，是说“我向你犯罪，唯独得罪了你”，也就是说，大卫认为自己所犯之罪仅仅是得罪了耶和华，却不曾对乌利亚和拔示巴有任何侵犯。霍布斯就抓住过这一句话作为佐证，用以说明主权君主处死无辜的臣民是完全正当的：“原因是任意做他所愿做的事情的权利已经由乌利亚本人交付给大卫了，所以对乌利亚不能构成侵害。但对上帝说来却构成侵害，因为大卫是上帝的臣民，自然律禁止他做一切不公道的事。”(8)
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这就意味着，大卫王害死乌利亚，罪行不是杀人，而是渎神，他只需要向上帝忏悔，而不需要对拔示巴和乌利亚表示任何歉疚。
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这似乎就是问题的终点，然而事实上只要我们也甘愿冒一点渎神的风险，还是可以再追问下去的，亦即为什么凡是渎神的就一定是不道德的？——即便在神学范畴之内，这个问题依然是个问题。如果上帝赋予人类自由意志，人就被授权通过自己的认知能力来判断自己是否应当信仰上帝。上帝是全能的，但全能未必构成你向他膜拜的理由；上帝是至善至公的，但我们完全可以因此而敬佩他，却不一定非要膜拜他；上帝是宇宙的创造者，也是我们的创造者，并且全心全意地爱着我们，但我们并一定喜欢这个宇宙，也不一定喜欢自己，不喜欢上帝未经我们同意就把我们置诸这个世界，所以我们不愿意膜拜上帝。
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自由主义的“同意”原则在这里发生着作用，父母虽然没有能力先征得子女的同意再把他们降生到这个世界，但全能的上帝一定有办法先征得我们的同意再让我们来到这个世界，甚至他的全知完全可以预先洞悉我们的意愿，那么，我们为什么要对一些完全可以预先征得我们同意却不曾如此的事情承担义务呢，尽管交给我们的可能是我们梦寐以求的天堂？
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如此，只要我们保持“同意”原则的一贯性，渎神的罪恶也就失去了道德依据，而“同意”原则恰恰是自由意志的最醒目的彰显，也就是说，只要我们对自由意志的意义的认识保持神学上的一贯性，就有理由保持“同意”原则的一贯性。
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如果换到世俗的角度来看杀人的理由，那么依照孔子“以直报怨”的原则，血债血偿是无可厚非的；公平被立为第一原则，人的生命低于公平的原则。这会令人顺理成章地想到《墨子·小取》提出过的“杀盗非杀人”的著名命题，其推理结构是：某人的亲人是人，但他侍奉亲人并不是侍奉人；某人的弟弟是美人，但他爱弟弟并不是爱美人。车子是木头制成的，但乘坐车子不是乘坐木头；船也是木头制成的，但进入船舱并不是进入木头。盗贼是人，但盗贼多不是人多，没有盗贼并不是没有人。爱盗贼不是爱人，杀盗贼不是杀人。
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《墨子·小取》讨论的着眼点是逻辑问题，哲学倾向只是附带出来的，但《荀子·正名》批评它是“此惑于用名以乱名者也”。虽然《荀子》不曾仔细阐发，但根据《荀子》上下文的正名原则以及现当代学者们近乎一致的意见，荀子是说只要是盗，首先必然是人，盗的概念已然蕴含在人的概念当中。
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但我以为荀子误解了墨子，今天的研究者们依然承袭着这个误解。墨子明明承认盗就是人，所要区分的并不是盗与人，而是杀盗与杀人。这在推论的第一步就已经表达清楚了：某人的亲人是人（首先承认了“亲人”蕴含在“人”的范畴之中，正如“盗”蕴含在“人”的范畴之中一样），但他侍奉亲人并不是侍奉人；某人的弟弟是美人，但他爱弟弟并不是爱美人——也就是说，我们不能从某人爱自己的弟弟以及他的弟弟是美人这两点上推断出他爱美人的结论，这才是《墨子》的这段文字所表达出来的确切含义。何况墨子对概念的外延、内涵清楚得很，譬如《墨子·大取》讲逻辑，说某人有一匹秦马，也就是有一匹马，所以知道他牵来的是马。
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《墨子·大取》讲过“杀一人以存天下”的问题，大意是讲权衡轻重的道理：天下为重，一人为轻，似乎应该取重不取轻，但只有杀的是自己才具有道德价值，杀的若是他人，就没有道德价值。(9)
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也就是说，杀一人以存天下，只是两害相权取其轻，原本天下人既不该死，哪一个人也不该杀，只可惜我们被逼入这一两难的境地，必须二者选一，那就只好“杀一人”了。这是极端境况之下的被迫的选择，没有任何道德权重可言。
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这个问题恰恰带出了功利原则的适用范围问题，理性人在作选择的时候的确都会权衡轻重，但是，一个人如果越出私域，代替别人去权衡轻重，这算不算越俎代庖呢？如果算的话，这就意味着当你在“杀一人”和“存天下”之间艰难权衡的时候，你其实没有任何权利去决定别人的生死，无论对方是一个人还是所有人。
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退一步讲，即便依据“最大多数人的最大幸福”这一功利主义的著名原则，这个生死抉择仍然不容易做。首先，遭人诟病的是，这一原则本身无法自洽，因为任何这类命题都不能包含两个“最大”，最大多数人的幸福很可能会和最大幸福发生冲突。其次，即便两者不矛盾的时候，也有可能产生令人不易接受的结果。
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就第二点而言，譬如为了“存天下”而面临灭顶之灾的那个人，他对生活的热爱与满意度超过所有其他人的总和，而即便杀掉了他，保全了天下，所有其他人仍然会继续以往的生不如死的艰难时世。当我们把所有人的幸福度加总（假定幸福度当真可以精确计算的话），会发现这是一个负值，而如果杀掉那个人，这个幸福度的负值还会陡然下降；假如反过来，不杀他，听任所有其他人死掉，全社会（虽然是只剩一个人的社会）的幸福度会大大增加。这就意味着，为了“最大多数人的最大幸福”，让那一个人活下来，听任所有其他人死掉，这才是最优选择。如果不杀那个人，则既无法保全其他所有人，也无法保全他自己的话，不去“杀一人”而听任所有人死掉仍然是最优选择，因为在幸福度的总值上，零无论如何也是好过负值的。
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如果我们感觉有必要反对这种见解的话，那么康德的实践伦理所谓的“人不应该以人为手段”的说法或许就是我们最顺手的理据。但只要我们追问下去，人为什么不能以人为手段，那我们就只能走入前述所谓的基本人权的领域了。
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