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这似乎就是问题的终点，然而事实上只要我们也甘愿冒一点渎神的风险，还是可以再追问下去的，亦即为什么凡是渎神的就一定是不道德的？——即便在神学范畴之内，这个问题依然是个问题。如果上帝赋予人类自由意志，人就被授权通过自己的认知能力来判断自己是否应当信仰上帝。上帝是全能的，但全能未必构成你向他膜拜的理由；上帝是至善至公的，但我们完全可以因此而敬佩他，却不一定非要膜拜他；上帝是宇宙的创造者，也是我们的创造者，并且全心全意地爱着我们，但我们并一定喜欢这个宇宙，也不一定喜欢自己，不喜欢上帝未经我们同意就把我们置诸这个世界，所以我们不愿意膜拜上帝。
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自由主义的“同意”原则在这里发生着作用，父母虽然没有能力先征得子女的同意再把他们降生到这个世界，但全能的上帝一定有办法先征得我们的同意再让我们来到这个世界，甚至他的全知完全可以预先洞悉我们的意愿，那么，我们为什么要对一些完全可以预先征得我们同意却不曾如此的事情承担义务呢，尽管交给我们的可能是我们梦寐以求的天堂？
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如此，只要我们保持“同意”原则的一贯性，渎神的罪恶也就失去了道德依据，而“同意”原则恰恰是自由意志的最醒目的彰显，也就是说，只要我们对自由意志的意义的认识保持神学上的一贯性，就有理由保持“同意”原则的一贯性。
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如果换到世俗的角度来看杀人的理由，那么依照孔子“以直报怨”的原则，血债血偿是无可厚非的；公平被立为第一原则，人的生命低于公平的原则。这会令人顺理成章地想到《墨子·小取》提出过的“杀盗非杀人”的著名命题，其推理结构是：某人的亲人是人，但他侍奉亲人并不是侍奉人；某人的弟弟是美人，但他爱弟弟并不是爱美人。车子是木头制成的，但乘坐车子不是乘坐木头；船也是木头制成的，但进入船舱并不是进入木头。盗贼是人，但盗贼多不是人多，没有盗贼并不是没有人。爱盗贼不是爱人，杀盗贼不是杀人。
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《墨子·小取》讨论的着眼点是逻辑问题，哲学倾向只是附带出来的，但《荀子·正名》批评它是“此惑于用名以乱名者也”。虽然《荀子》不曾仔细阐发，但根据《荀子》上下文的正名原则以及现当代学者们近乎一致的意见，荀子是说只要是盗，首先必然是人，盗的概念已然蕴含在人的概念当中。
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但我以为荀子误解了墨子，今天的研究者们依然承袭着这个误解。墨子明明承认盗就是人，所要区分的并不是盗与人，而是杀盗与杀人。这在推论的第一步就已经表达清楚了：某人的亲人是人（首先承认了“亲人”蕴含在“人”的范畴之中，正如“盗”蕴含在“人”的范畴之中一样），但他侍奉亲人并不是侍奉人；某人的弟弟是美人，但他爱弟弟并不是爱美人——也就是说，我们不能从某人爱自己的弟弟以及他的弟弟是美人这两点上推断出他爱美人的结论，这才是《墨子》的这段文字所表达出来的确切含义。何况墨子对概念的外延、内涵清楚得很，譬如《墨子·大取》讲逻辑，说某人有一匹秦马，也就是有一匹马，所以知道他牵来的是马。
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《墨子·大取》讲过“杀一人以存天下”的问题，大意是讲权衡轻重的道理：天下为重，一人为轻，似乎应该取重不取轻，但只有杀的是自己才具有道德价值，杀的若是他人，就没有道德价值。(9)
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也就是说，杀一人以存天下，只是两害相权取其轻，原本天下人既不该死，哪一个人也不该杀，只可惜我们被逼入这一两难的境地，必须二者选一，那就只好“杀一人”了。这是极端境况之下的被迫的选择，没有任何道德权重可言。
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这个问题恰恰带出了功利原则的适用范围问题，理性人在作选择的时候的确都会权衡轻重，但是，一个人如果越出私域，代替别人去权衡轻重，这算不算越俎代庖呢？如果算的话，这就意味着当你在“杀一人”和“存天下”之间艰难权衡的时候，你其实没有任何权利去决定别人的生死，无论对方是一个人还是所有人。
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退一步讲，即便依据“最大多数人的最大幸福”这一功利主义的著名原则，这个生死抉择仍然不容易做。首先，遭人诟病的是，这一原则本身无法自洽，因为任何这类命题都不能包含两个“最大”，最大多数人的幸福很可能会和最大幸福发生冲突。其次，即便两者不矛盾的时候，也有可能产生令人不易接受的结果。
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就第二点而言，譬如为了“存天下”而面临灭顶之灾的那个人，他对生活的热爱与满意度超过所有其他人的总和，而即便杀掉了他，保全了天下，所有其他人仍然会继续以往的生不如死的艰难时世。当我们把所有人的幸福度加总（假定幸福度当真可以精确计算的话），会发现这是一个负值，而如果杀掉那个人，这个幸福度的负值还会陡然下降；假如反过来，不杀他，听任所有其他人死掉，全社会（虽然是只剩一个人的社会）的幸福度会大大增加。这就意味着，为了“最大多数人的最大幸福”，让那一个人活下来，听任所有其他人死掉，这才是最优选择。如果不杀那个人，则既无法保全其他所有人，也无法保全他自己的话，不去“杀一人”而听任所有人死掉仍然是最优选择，因为在幸福度的总值上，零无论如何也是好过负值的。
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如果我们感觉有必要反对这种见解的话，那么康德的实践伦理所谓的“人不应该以人为手段”的说法或许就是我们最顺手的理据。但只要我们追问下去，人为什么不能以人为手段，那我们就只能走入前述所谓的基本人权的领域了。
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当今的西方国家陆续废除了死刑，似乎人无论在何种情况下都不应该剥夺他人的生命，但吊诡的是，战争行为在道德上依然是被许可的。这似乎说明了一个奇怪的道理：国界就是基本人权的边界。因为，如果基本人权当真是最高原则的话，国家之间便没有理由开战。
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可以构成辩护的理由是：因为对方侵犯了自己的基本人权，而为了维护自己的基本人权，便有必要在不得已的情况下侵犯对方的基本人权。这样说来，最高原则便不是基本人权本身，而是对于每一个人来说的“自己的基本人权”。每个人都没有天然的义务去尊重别人的基本人权，但当自己的基本人权遭到侵犯的时候，在捍卫的过程中，在不得已的情况下，有权侵犯对方的基本人权。这当然不是那种绝对的原则主义的道德范式，因为它不主张在任何情况下都不可侵犯任何人的基本人权。
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如果你遇到这样一种情况：有人正在侵犯你的生命权，而你只有通过剥夺对方生命权的方式才能捍卫自己的生命权，你会怎么做呢？
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这个问题当然不乏真实的例证，譬如一名“二战”时期的犹太人，在种族屠杀的威胁面前，如果他有机会杀出一条血路，他应不应该这样做呢？——看上去这是一个无比愚蠢的问题，然而圣雄甘地的建议是：他应该自杀，而不是反击。(10)我们当然可以不接受甘地的意见，但没理由怀疑他的真诚。
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接下来让我们虚拟一个情境：你和一个同伴一起被困在一座荒岛上，你们无冤无仇，但在获救之前，岛上的食物只够一个人吃的。这就意味着，你们每个人的存在，其存在本身，就构成了对对方的生命权的侵犯：你们每吃一口粮食都是在伤害对方，你们也都同样清楚这个道理。
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如果仅仅因为对方“正常进食”而杀掉对方，这可不可以被看成是一种必要的反抗，是出于捍卫自己被侵犯的生命权的一种反抗？而对方是如何实施侵犯的呢——是通过“正常进食”的方式，他每吃一口饭，都是在减损你一分的生命，而他和你一样地清楚这点。那么问题是：吃饭，是否构成了谋杀？此情此景之下，吃饭是否就是一个人为了保住自己的生命而对别人实施谋杀的一种手法呢？
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我相信有许多道德高尚的人宁可选择让自己饿死，最有道德权重的结果也许是两个人一起饿死——他们明知道对方的操守和心意，也明知道自己饿死会辜负对方的牺牲，并且只会使结果更糟，但这是一个原则问题，是不可以妥协的。
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但是，理据何在呢？如果不是两个个体，而是两个国家处于这种关系之中，正义性会有任何不同吗？(11)
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为了解决理据问题，我们首先有必要把小岛的情境稍稍改换一下：和你在一起的并不是你的人类同伴，而是一只猩猩，这时候你会怎么做呢？
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一旦换到这样的情境，似乎所有的道德难题瞬间便被一扫而光，你当然应该抢过所有的食品，甚至，如果有必要的话，可以杀掉那只猩猩，吃它的肉来改善伙食。你的理由会非常简单：猩猩不是人。斯多葛学派在两千年前的论断直到今天依然深合人心：“这一学派的人大部分都主张人类对于其他动物不受公正的义务的约束，因为它们和我们不同类。”(12)
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如果你是基督徒的话，连“君子远庖厨”的恻隐之心都不必有，因为在洪水之后，上帝对挪亚和他的儿子们说过：“凡活着的动物，都可以做你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。”（《创世记》9
:3）上帝放宽了对人（应当也包括动物）的限制，从此以后，人类便不再是可以与动物和平共处的素食主义者了。(13)
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或许我们的特殊性就在于我们是人，对他人的基本人权的尊重来自于我们对“人类共同体”的尊重，而对“人类共同体”的尊重则是从个人的同情心扩展来的，进而从实然变为应然，从客观事实固化为道德规范。这也就意味着，我们至多可以说我们愿意接受这种道德，但没法论证这就是对的。
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退一步说，即便我们接受这种解释，恐怕不但杀不得那只猩猩，还有必要像尊重自己的基本人权一样尊重它的基本人权，甚至干脆用“他”或“她”来称呼这位多毛的同伴。——以下我们将会看到，中国儒生自幼读熟的“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽”(14)受到严峻挑战，鹦鹉和猩猩都有着被纳入人类的可能。
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