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和休谟一样热衷于研究人类理解力的洛克也注意到了同样的问题，他援引了17世纪的一篇在他看来相当可靠的文献，该文献记载了巴西的一只老鹦鹉是如何以流利的巴西话以及不亚于人类的智力水平和人类交谈的，洛克无法接受将这只鹦鹉看做人类的一分子，因为关键的区别是：鹦鹉不具备人类的外形。所以洛克说道：“任何人只要看到一个同自己形象和组织相同的生物，则那个活物虽然终生没有理智，正如猪或鹦鹉一样，他亦会叫那个活物为人。并且我相信，一个人虽然听到一只猫或鹦鹉谈话，想来他亦只会叫它（或以为它）是一只猫或鹦鹉。他一定会说，前一种是一个愚昧无知的人，后一种是很聪明、很有理性的鹦鹉。”(27)
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莱布尼茨也认为我们身体外貌是一个关键的区分标准，仅凭理性来区分人与动物是很危险的，因为“我承认，人肯定可能变得像一个猩猩一样愚蠢”，并且，“丝毫没有什么东西会阻止有一些和我们不同类的理性动物，就像那些在太阳上的飞鸟的诗意王国中的居民那样，或者像一只鹦鹉那样，在它死后从尘世来到这里，救了一位在世上时曾对它做过好事的旅行者的性命”。所以，莱布尼茨对亚里士多德的修正是：“当我们说人是一个理性的动物时，在人的定义中似乎必须加上某种关于形状和身体构造的东西，否则照我看来那些精灵也就会是人了。”(28)
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读过教会学校的好心女士们不会把问题想得像哲学家们那样复杂，她们一般会把道德的存在与否作为人畜的核心区别，但是，早在1840年，蒲鲁东就提出过这样的一个问题：“人类的道德感和禽兽的道德感之间的区别是本质上的不同呢，还仅仅是程度上的不同？”(29)蒲鲁东举证如下：
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在禽兽方面，当幼小动物的孱弱使它们受到母亲的爱怜……人们可以看到这些母亲用一种类似我们那些为祖国牺牲的英雄的勇气，在小动物的生命遭到危险时尽力加以保护。某些种类的动物知道团结起来猎取食物、互相寻找、互相招呼（一个诗人也许会把这种情形说成是互相邀请）来分享它们的猎获物；有人看到它们在危难中互相救助、互相保卫、互相警告。大象懂得怎样把它的陷落在坑沟中的同伴挽救出来；母牛会把它们的牛犊放在中间，而它们自己围成圆圈，角尖向外来打退狼群的进攻；马匹和猪在听见有同伴发出痛苦的叫声时会拥到发出声音的地点去。如果谈起它们的交配、雄兽对于雌兽的恩情以及它们爱情方面的忠诚，我可以写出何等生动的描述！但是为了在各方面保持正确起见，让我们补充说，这些结群友爱的、同类相爱的动人表现并不妨碍它们为了食物和争向雌兽献媚而互相争吵、互相搏斗、用坚利的牙齿互相撕裂；它们和我们是完全相像的。(30)
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当然，我们既会把禽兽看得像人，也会把人看得像禽兽。考察历史上真实存在过的界分标准，中国华夏文明往往不把“蛮夷”当做同类而视同禽兽，西方基督教（取其广义）也曾经不把异教徒当做同类而视同魔鬼，同为人类一员的观念只是在相当晚近方才普世化的。譬如汉朝和楼兰王国，在今天看来是完全对等的两个独立主权国，汉人和楼兰人都是一样的人类，但直到明末清初，当时第一流的大学者王夫之评点傅介子诱杀楼兰王这段历史，认为楼兰是夷狄，夷狄是“非人”，既然不是人类，就不配得到只有人类才能得到的尊重，所以“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”。(31)
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标准都是人定的，是人定的就必然摆不脱个人的主观性，这就是古希腊哲学家普罗泰戈拉的那个著名命题：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”这就意味着，我们界分事物的标准不是客观事实，而是主观感受。GAP组织如果将来获得成功，不可能是因为基因上的事实，只可能是因为人们的普遍的主观认同。
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既然是普遍的主观认同，就难免世易时移，没有永恒不变的标准。人界分万事万物的标准如此，道德的标准同样如此。所有的道德标准都是世易时移的，是人在相互作用中逐渐磨合出来的，出于自觉或不自觉的认同。(32)那么，回到前述的“人可不可以杀人”的问题，“人”是什么首先就没有一个清晰的标准——夷狄不是人，可杀；异教徒不是人，可杀；黑人不是人，可杀；猩猩不是人，可杀……
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再者，即便“是人”，也有可能因为某种原因而突然变为“非人”，譬如洛克论述在自然状态中犯下了杀人罪行的人：“这个罪犯既已绝灭理性——上帝赐给人类的共同准则——以他对另一个人所施加的不义暴力和残杀而向全人类宣战，因而可以当做狮子或老虎加以毁灭，当作人类不能与之共处和不能有安全保障的一种野兽加以毁灭。”(33)同类事情在人类历史上屡屡发生，不是在自然状态，反而是在所谓的文明世界，往往回顾起来并不觉得有任何正义可言。
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即便有了清晰了标准，问题依然难以解决。譬如对“人”的界定就是永恒不变的，其内涵就是我们当下的主流认识，那么至少可以肯定的是，牛不是人。但我们应不应该杀牛呢？杀牛，对于一个人来讲，是否不存在任何道德瑕疵呢？
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这看上去是一个蠢问题，是的，许多人吃肉，不觉得这有什么不道德的。即便是宣扬三世因果、六道轮回的佛教徒，也只会说吃肉是你在造恶业，会使你在轮回之中饱尝恶果——这关乎你的切身利益，但无关于你的道德。而诺齐克为我们设想过这样一种境况：有某些比我们高级得多的外星人（譬如他们和我们的差别至少不小于我们和牛的差别），为了自身利益准备杀掉我们，这是否也不存在道德问题？(34)
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这是一个富于启发性的问题，因为，如果这也可以的话，是否意味着我们之所以会问心无愧地杀牛，仅仅是因为在牛的面前，我们是当之无愧的强者？如果说只有在同类之间的残杀才是不道德的，那么既然我们确定同类的标准是如此的主观，如此的游移不定，是否可以以力量等级为标准，在某个力量等级以上的强者视彼此为同类，认为彼此不可相残，而杀害被定义为另一种群的弱者则不必负有任何内疚？
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这会使我们归向臭名昭著的尼采哲学：尼采认为一个善良健全的贵族应当毫无愧疚地接受千万人的牺牲，这些牺牲者必须降为奴隶，降为工具。从尼采的意见我们可以合乎逻辑地推论出：在同样具有感知能力和思考能力的物种当中，能力较差者“理应”为能力较强者做出牺牲，正如猩猩或牛马“理应”为人类做出牺牲一样；如果一个人，一个高贵的人，对猩猩或牛马表现出任何谦卑的姿态，那么他无疑是在自取其辱、自甘堕落。
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那么，接下来的推论将是令人不快的：一个赞成对猩猩或牛马可以生杀予夺的人，只要真诚地保持逻辑一贯性的话，就没有足够理由反对尼采的意见，进而对杀人问题的态度会宽容得多。
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/五/
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事情还有另外的一面，即杀人就一定对被杀的人不利吗？——安乐死的支持者们肯定会表示异议，在敌人日复一日的酷刑折磨中求生不得、求死不能、获救无望的人多半也不会赞同。
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回顾《独立宣言》中那些激荡人心的语句：“我们认为下列这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”——那么，问题一，假令我们确证这些的确就是我们的基本权利，那么我们可否主动放弃这些权利？问题二，如果发生了这样的事情，即生命权、自由权和追求幸福的权利彼此冲突，我们应该何去何从呢？
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对于第一个问题，支持天赋人权的人一般会持反对意见：既然这些权利是天然具备的，是与生俱来的，就像基因一样紧紧伴随人的一生，那么就算有人甘愿放弃也不可能做到。——如果认可这种见解，那么天赋人权的道德色彩就会变得相当可疑了，譬如在生物学上，贪欲和情欲是任何生命与生俱来、根深蒂固的，但为什么就没有和生命权、自由权和追求幸福的权利一样的道德权重呢？我们显然不能因为自己天然是什么就认为在道德上应该追求什么。天赋人权在事实上也许仅仅是：我们希望有这些权利，所以我们认为自己天然拥有这些权利，并且应当拥有这些权利。
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其次，天赋特质就算不可改变，但至少可以抑制它的表现。譬如你天生是一个外向的人，但只要你有足够的动机去改变，就可以选择一种离群索居的生活，每天除了川端康成的小说和叔本华的哲学之外不再接受任何信息。再如父子关系是一个生物学的事实，从生物学来说确实是断绝不了的，但在更高的人生追求面前，儿子不仅会和父亲划清界限，甚至还会在大庭广众之下以一种比任何陌生人都远为激进的态度对父亲进行殴打和凌辱。
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接下来，对于第二个问题，倘若天赋人权可以被放弃的话，一个心智正常且未受到任何逼迫的成年人有没有放弃生命权的自由权；如果他经过审慎的思考，认为放弃生命权才是自己追求幸福的唯一的办法，那么他是否能够以放弃生命权的方式来行使自己追求幸福的权利呢？
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反对者当然可以声称任何形式的生活都比死亡要好，但至少哈姆莱特不这样想，他既求死又畏死，求死是因为“死了，睡着了，什么都完了；要是在这一种睡眠之中，我们心头的创痛，以及其他无数血肉之躯所不能避免的打击，都可以从此消失，那正是我们求之不得的结局”；畏死则是因为“惧怕不可知的死后，惧怕那从来不曾有一个旅人回来过的神秘之国，是它迷惑了我们的意志，使我们宁愿忍受目前的磨折，不敢向我们所不知道的痛苦飞去”。
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这是一种相当功利主义的思维方式，之所以不敢贸然去死，只是因为无法确定死后的世界是否比现实世界更坏。否则的话，倘若死亡真的是一个人的终点，那么事情就简单多了：“谁愿意忍受人世的鞭挞和讥嘲、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法律的迁延、官吏的横暴和费尽辛勤所换来的小人的鄙视，要是他只要用一柄小小的刀子，就可以清算他自己的一生？”当然，更好的情形是像《唐才子传》所记的诗人李贺那样，上帝派出特使接他离开人世，特使告慰他说：“天上比人间差乐，不苦也。”
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哈姆莱特的权衡是出于避害的考虑，而在趋利的考量里，孟子舍鱼而取熊掌，裴多菲舍弃生命与爱情而选择自由，生命权都是在对自由与幸福的追求中被主动放弃掉的。于是，我们还会遭遇两个问题：（1）如果一个人的生命不是完全属于自己的，亦即他对自己的生命没有完全的所有权，是否也就没有足够的权利来决定自己的生死呢？（2）哈姆莱特式的功利主义权衡真的站得住脚吗，对利与害的内心感受真的就是生命的全部吗？
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第一个问题是一个相当常见的意见，那么，当我们所信奉的神灵、所敬拜的祖先或所属的组织准许我们寻死，甚或通过什么手段或代理人夺取我们的生命，这在道德上是可以被接受的吗？
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神灵与祖先助人求死的事情，譬如《左传·成公十七年》记载，在鄢陵之战中晋国大败楚国，晋国贵族范文子反而忧惧起来，让司掌祭祀的家臣为自己祈死，说道：“君王骄奢却战胜了敌人，这是上天在加重晋国的内忧，祸患就要来临了。真心爱我的人只有诅咒我，使我快些死去，不要遭受祸患，这才是家族之福。”
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范文子有意自杀，但囿于时代观念，只能经由祭祀这样的“正当途径”，求得祖先神灵的理解和帮助。至少从《左传》的角度看，范文子的死是出于自己的发愿，并由祖先神灵促成的，所以并未受到任何的道德非难。
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