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故事的大意是说，影子的影子问影子：“你一会儿坐着，一会儿起来，一会儿束发，一会儿披发，你怎么就没有个主心骨呢？”影子回答说：“我是因为有待才会这样的吧，我所待的东西也有它自己的所待，有光的时候我就出现，没光的时候我就消隐。我是谁的影子就跟着谁一起活动，这有什么可问的呢！”
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这很容易让我们想起佛教的缘起法。与庄子同为轴心时代的名人，释迦牟尼所悟出的道理，亦即使佛教区别于当时印度各大教派的核心理论，就是这个缘起法。简言之，就是发现了这个世界的基本规律就是因果律，既没有无因之果，也没有无果之因，万事万物都陷在这个因果的链条里挣脱不出。所谓陷在因果律里，也就意味着人生是不由自主的，是受所谓“业力”主宰的。不由自主而想自主，陷在因果律里而想跳出因果律，受制于业力而想摆脱业力的束缚，这才有了真如实相、寂静涅槃等理论。
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庄子虽然没有用论说的形式把这个问题阐释清楚，却以寓言的手法把它形象地表达出来了。如果以逻辑推理的形式表述，其最精当者恐怕莫过于法国哲学家霍尔巴赫1770年在阿姆斯特丹匿名出版的《自然的体系》一书中的论断：“在一切都是彼此连结着的这个自然之中，没有原因的结果是决不存在的；而且，在物理世界中，一如在道德世界中，所有一切都是不得不按照自己的本质而活动的种种可见的或隐蔽的原因的必然结果。在人里面，自由则只不过是包含在人自身之内的必然。”(6)
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因果律必然导致宿命论——所以霍尔巴赫继而讨论的恰恰就是宿命论的问题——而宿命论该如何与自由意志相协调呢？这也就说是，因果律该如何与自由意志相协调呢？
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的确，要解决自由意志的问题，就必然绕不开因果律。因果律的问题无论在哲学上还是在神学上都是一个经典的两难问题，不承认因果律当然会很麻烦，但承认了因果律一样会很麻烦。
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首先是第一因的问题：有没有第一因，第一因是什么，没法解决；其次是承认了因果律就等于承认了宿命论，也就等于否定了自由意志，否定了自由意志也就意味着我们不该为自己的一切所作所为负责；但承认自由意志的话，就有把人置于上帝之上的嫌疑。——这是哲学与神学史上纠结甚久的一大经典难题，相关论述俯拾皆是，譬如中世纪的圣奥古斯丁和裴拉鸠斯的论战就是围绕着这个问题的，论战的结果是：主张人可以根据自由意志做出道德决定的裴拉鸠斯被判为异端，他和他的追随者们从此失去了上天堂、得永生的资格。
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饶有趣味的是，这场论战如果放在今天，许多基督徒一定会站在裴拉鸠斯的一边反对奥古斯丁，殊不知“预定论”是神学里源远流长的一套理论。2008年环球圣经公会出版的《研读版圣经》面对这个看似两难的问题，谈到“改革宗神学家在处理这个课题时，通常会把人的自由行为、人的道德自由意志和绝对自由做出区分”。但无论如何，道德的处境看上去总归不那么豁然明白：
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道德自由意志就是当面对一个环境的时候，有能力作出任何可能的道德选择。自第二世纪后，无数基督教神学家（例：亚历山大的革利免、俄利根）都主张堕落了的人类拥有这么一种意志。他们否定人类是受制于堕落了的道德境况，相反，却坚持堕落了的人类有能力随己意作出任何选择，包括凭自己的力量和意志选择顺服或信靠福音。这样的观点完全违背圣经。奥古斯丁及其后的改革宗神学家均准确断言，尽管人类在堕落之前拥有道德自由意志，原罪却使我们失去它。(7)
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倘若严守《圣经》文本的话，我们可以确定，上帝至少没有赋予人类“完全的”自由意志。例证比比皆是，譬如摩西带领同胞们走向应许之地的路上，需要经过希实本王西宏的地界，摩西派遣使者好言求告，虽然答应摩西的请求看上去对西宏的利益不会有任何损害，但西宏执意不允，以至于事情必须通过战争才能解决。读者或许会责备西宏的不智，然而责任并不在——至少并不完全在——西宏身上，拒绝向以色列人借路并非出自他的自由意志。
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“但希实本王西宏不容我们从他那里经过，因为耶和华你的神使他心中刚硬，性情顽梗，为要将他交在你手中，像今日一样。”（《申命记》2
:30）肉眼凡胎之人可能看不出上帝在这一事件中的巧妙作为，误以为是西宏自己“心中刚硬，性情顽梗”，但摩西知道真相，于是，“耶和华我们的神将他交给我们，我们就把他和他的儿子，并他的众民都击杀了。我们夺了他的一切城邑，将有人烟的各城，连女人带孩子，尽都毁灭，没有留下一个。唯有牲畜和所夺的各城，并其中的财物，都取为自己的掠物”。（《申命记》2
:33-35）
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这一模式在《旧约》当中不断重演，以至于益发使人怀疑人究竟在多大程度上应当为自己的决定负责，又在多大程度上可以决定自己的命运。耶稣在被钉上十字架的时候说：“父啊，赦免他们！因为他们所做的，他们不晓得。”（《新约·路加福音》23
:34）西宏的所作所为当然是自己“不晓得”，迫害耶稣之人的所作所为也属于自己“不晓得”，那么，究竟哪些人的作恶才是自己晓得的呢？罗素问过这样一些问题：
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但是你所爱的人们遭的不幸又当如何对待呢？试想一想欧洲或中国的居民在现时期往往会遇到的一些事。假定你是犹太人，你的家族被屠杀了。假定你是个反纳粹的地下工作者，因为抓不着你，你的妻子被枪毙了。假定你的丈夫为了某种纯属虚构的罪，被解送到北极地方强迫芳动，在残酷虐待和饥饿下死掉了。假定你的女儿被敌兵强奸过后又弄死了。在这种情况下，你也应该保持哲学的平静吗？
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如果你信奉基督的教训，你会说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的他们不晓得。”我曾经认识一些教友派信徒，他们真可能深切、由衷地讲出这样的话，因为他们讲得出来，我对他们很钦佩。(8)
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试想一下，那些作恶多端的人如果晓得了神意和宇宙的规律，晓得了天堂和地狱，那么只要他们没有彻底丧失理智，就没理由再做下任何恶事了。全能的上帝当然也有能力把任何人教育明白，而如果“他们所做的，他们不晓得”，上帝也确实有理由赦免他们。按照中国儒家的说法，正是“不教而诛谓之虐”。
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如果这样的观点可以接受的话，那么西宏到底应该受到怎样的处置才算得上公正呢？
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无论如何，在西宏故事的基础上，圣保罗经典的“器皿说”就是呼之欲出的了。这一基本神学教义经过奥古斯丁的发展，后来又被路德和加尔文带进了新教各派。恰巧庄子也做过同样的比喻——奄奄一息的子来豁达地说：“譬如一位铁匠正在打铁，铁块突然从炉子里跳出来，要求铁匠一定把自己铸造成干将、莫邪这样的宝剑，那么铁匠一定会认为这是一块不祥之铁。人也是一样，偶然得了人形，就喊着‘我是人！我是人！’造物主一定会认为这是不祥之人的。现在我就把天地当做大熔炉，把造化当做大铁匠，随他把我变成什么样吧。”(9)
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庄子的铁匠在东方并没有像圣保罗的窑匠在西方那样引发那么大的关注和影响，但庄子对“有待”的分析，很容易让人想起圣保罗那个窑匠的比喻，我们生而为人到底是必然的还是偶然的，通往天国的门票到底是在自由意志的指引下自己争取来的，还是被上帝预先分配好的？神学界硝烟未定，哲学界又有莱布尼茨和柏格森继续对垒，直到20世纪70年代，J.F.里奇拉克仍然就这个问题撰述专书“力图澄清事实”，但对其结论，我们也只能见仁见智了。
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/二/
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又或者“自由意志”这个说法本身就很成问题，就像霍布斯所论说的，“自由意志”这个词就像“圆四角形”一样并不成立。当然，霍布斯这里所驳斥的自由是指那些“不受反对阻挠的自由以外的任何自由”。(10)他并非一个彻底的决定论者，当他与约翰·布拉姆霍尔主教讨论自由意志的时候，将一个人是否“意欲意欲”（whether I will to will）的问题当做荒谬之语。但是，若把他所谓的自由扩展到我们当下语境里所讨论的自由，“自由意志”一词本身不自洽的说法也是完全站得住脚的。(11)
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追问下去的话，我们有任何一个念头是没有原因的吗，而其原因不是被其他更先在的原因锁定为结果的吗？即便在神学意义上，相信上帝赋予了我们自由意志，但这必然说明上帝也在同时破坏了因果律。
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必然性和偶然性也是一种常见的解决方案，但这其实也和随机性的问题一样，所谓偶然性也仅仅是相对于观察者而言的，如斯宾诺莎断言所谓偶然性只是人类“无知的托词”。是的，之所以我们会觉得一件事情的出现是偶然的，仅仅是因为我们缺乏有效的观察手段罢了。正如常被人拿来质疑因果律的测不准原理，实则该原理否定的只是观测数据的顺序的可预测性，并不曾对因果律有丝毫动摇。(12)所以对这个问题继续追问下去的话，就很容易陷入两难，也就是康德所谓的四个“二律背反”的第三则，或许这个问题当真处在人类理性所无法企及的某个地方吧。(13)
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康德在纯粹理性上悬置了自由意志，但为了捍卫道德，在实践理性上不得不预设了自由意志以作为道德的前提。(14)是的，自由意志问题在学理上确实可以悬置，但很现实的问题是，我们的道德和法律却不可能有哪怕一分钟的闲置。那么可想而知的问题是，我们不再可以对善与恶的责任人理直气壮地加以表彰或谴责，法律判决更会失去扎实的正义根据。
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所以，基督教的一种伦理观用在这样的情境下或许最是恰如其分：我们应该憎恨罪恶本身，而不是犯下这些罪恶的人。基于这个理由，刑罚的意义也就应当在于维护社会秩序，而不在于寻求公正了。——这当然也是一种权宜之计，因为彻底的决定论如果属实的话，无论我们做什么、怎么做，其实都是注定的事。我们只是为了生活的便利而假定了自由意志的存在，一切道德和法律就建立在自由意志这个“假定”的基础之上，甚至就连这种假定也是为因果律所注定的结局。
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即便退而求其次，我们为了生活便利而接受自由意志的假定(15)，但至少在现实层面上，在寻求公正的过程中，我们是有着相当的能力对人的行为做出甄别，粗略地判定哪些行为应当归因于自由意志，哪些行为应当归因于环境的影响，而后，只对自由意志发生作用的那一部分寻求“等值”意义上的公正。
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