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譬如一个正常的男人，他对自己妻子的欲念被我们称为爱欲，他对别人妻子的同样欲念被我们称为淫欲。在生物性的角度，爱欲与淫欲都是同样一种欲念，只是我们的婚姻制度界分出了这两种截然相反的道德概念。若这个男人的性能力彻底衰退了，因而对别人的妻子不再产生任何淫欲，那么对妻子的爱欲也会一并消失（当然，共同生活多年的情谊还是在的）。
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人们不愿意接受这个残酷的真相，总是希望爱欲与淫欲“在事实上”而不仅仅是在道德评价上是两种不同的东西，于是辛苦构思出许多深奥繁复的哲学义理与似是而非的心灵鸡汤。“天理”与“人欲”之辩就是其中最著名的一例，直到明代大儒湛若水方才比较清醒地提出了“理欲只是一念”的命题，由此认为“知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的”，人欲和天理不过是同一回事，关键是要把握分寸。(3)
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至于分寸究竟如何把握，就只能言人人殊了。譬如谢灵运的名篇《山居赋》在极尽铺陈自家的大庄园生活之后，继而以豁达的口吻感慨“生何待于多资，理取足于满腹”，这等“知足常乐”的境界真不知道会令寒门庶族如何艳羡呢。(4)
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侵略是贪求的一种高端形式，分寸问题也会相应地变得更加敏感和复杂，侵略战争的性质问题也引人注意。自古代以至近代，开疆拓土普遍被认为是一种激荡人心的荣誉，如唐人张绍《冲佑观》的颂词所谓：“睿哲英断，雄略神智。拓土开疆，经天纬地。五岭来庭，三湘清彻。四海震威，群生怀惠。”泱泱王者之风不能不令人心荡神驰，似乎一点都难以感到其中有任何不妥的成分。
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至于在赵匡胤所遇到的“卧榻”问题上，除了儒家“吊民伐罪”的传统理据之外，侵略者甚至还有可能以“自卫”的理由为自己辩护。
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修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》里记述了雅典对弥罗斯的侵略，恰恰适合做赵匡胤“卧榻”问题的注脚。
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雅典当时已经战胜了波斯，成为了强大的雅典帝国，弥罗斯则是一个小小的岛国，人口主要是来自斯巴达的移民。弥罗斯人和其他岛民一样，不愿意隶属于雅典帝国，起初在雅典和斯巴达之间保持中立，后来因为遭受雅典的欺凌，才公开成为雅典的敌人。
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雅典远征军在正式发动进攻之前，首先派出使者和弥罗斯人交涉。我们不知道双方的唇枪舌剑究竟有多少是出自修昔底德的虚构，不过，即便这仅仅只是一幕戏剧，也是值得我们认真对待的。
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这完全不是“狼和小羊”式的对话，雅典使者非常坦白地说，我们不必编什么理由，谎称你们损害了我们的利益，你们也不需要申诉自己的无辜，大家直接谈谈实际问题就好，“因为你们和我们一样，大家都知道，经历丰富的人谈起这些问题来，都知道正义的标准是以同等的强迫力量为基础的；同时也知道，强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切”。
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雅典使者认为，他们之所以要征服弥罗斯是势所必然的，否则便会影响雅典帝国的稳定。因为弥罗斯如果保持中立而雅典竟然不加以制裁的话，其他城邦便会认为雅典软弱，而那些本来就对雅典的统治心怀不满的人更会因此而受到鼓舞，“这些人民可能轻举妄动，使他们自己和我们都陷入很明显的危险之中”。
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任凭雅典使者如何晓以利害，但谈判还是破裂了，最后，雅典远征军围攻弥罗斯，“因为城内有叛变者，弥罗斯人无条件地向雅典人投降了。凡适合于兵役年龄而被俘虏的人们都被雅典人杀了；妇女及孩童则出卖为奴隶。雅典人把弥罗斯作为自己的领土，后来派了五百移民移居在那里”。(5)
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雅典使者的论调以一种相当极端的方式解释了什么叫“进攻才是最好的防守”，而他们的顾虑的确有着充足的心理学依据。现代心理学关于“从众”现象的大量研究告诉我们，只要善于利用从众心理，那么颠倒黑白、指鹿为马其实是再容易不过的事情，事实上这也正是极权政府常常在做的工作。而最能够动摇这种从众的稳定局面的，莫过于个别强硬的少数派的出现。这正是“星星之火，可以燎原”，所以这“星星之火”必须被“扼杀在摇篮之中”。雅典人对弥罗斯人所要做的，正是这样的事情。于是，雅典人将侵略看做自保的必要手段，由此而使侵略行为获得了足够的道德价值。
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所以，当弥罗斯人诉诸神祇的时候，雅典使者表现得非常坦然：“关于神祇的庇佑，我们相信我们和你们都有神祇的庇佑。我们的目的和行动完全合于人们对于神祇的信仰，也适合于指导人们自己行动的原则。我们对于神祇的意念和对人们的认识都使我们相信自然界的普遍和必要的规律，就是在可能范围以内扩张统治的势力，这不是我们制造出来的规律；这个规律制造出来之后，我们也不是最早使用这个规律的人。我们发现这个规律老早就存在，我们将让它在后代永远存在。我们不过照这个规律行事，我们知道，无论是你们，或者别人，只要有了我们现有的力量，也会一模一样地行事。所以谈到神祇，我们没有理由害怕我们会处于不利的地位。”(6)
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我们虽然很容易想象雅典使者是如何盛气凌人，但很难想象他们在神祇面前居然也可以问心无愧——从对话的上下文来看，他们应该是真心实意的。这番言辞会把一些相当有分量的政治哲学逼到一个尴尬的境地，譬如中国儒、道两家都主张为政应当效法天道，这是从对大自然的朴素观察中得来的体悟：日升月落，四时轮转，一切都是那么井然有序，不假雕琢，所以人类社会的有序政治应当像天道（自然规律）一样，顺之则昌，逆之则亡。
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《老子》讲“天道无亲，常与善人”(7)，在《老子》的天道观里，虽然没有人格神高踞苍穹之上俯瞰众生，惩恶扬善，但好人常常能得到好报，这是因为他的行为符合天地自然之道，受到了自然规律的回报。
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孔子也表达过非常类似的观点：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章！”大意是说：“尧真是了不起呀！只有天最高最大，只有尧能够学习天。他的恩惠真是广博呀！老百姓简直不知道该怎样称赞他。”(8)
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兼通儒、道两家的正始名士王弼在《论语释疑》里阐释孔子的意见说：“大爱是无私的，所以不会对某人有特别的恩惠。尧效法上天，他的政治法则符合于万物的自然。他不偏袒自己的儿子，而是尊奉臣子（舜）为君，于是邪恶之人自动受到惩处，为善之人自然成就功业。但无论是功业、美名还是惩罚，都不是尧亲力亲为的。老百姓也不明白这背后到底是怎么回事，所以也就不知道该怎么来称赞尧了。”
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这些内容完全适合用来阐释《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。其背后隐含的道理是：天什么都不做，什么都不说，却默默地使万物生长，欣欣向荣，这里边的道理纵然很难弄清，但有样学样一定没错。连《阴符经》这样的书在一开篇也提纲挈领地说：“观天之道，执天之行，尽矣。”天怎么做，我们就怎么做，这就足够了。用《中庸》的名言来说，这叫做“君子之道，察乎天地”。
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但是，只要拿开诗意的眼光，就会发现天道不仅仅是春花秋月、高山流水，还是物竞天择、适者生存。所以钱锺书批评《老子》所谓师法天地自然，不过是借天地自然来作比喻罢了，并不真以它们为师。从水的特性上悟到人应该“弱其志”，从山谷的特性上悟到人应该“虚其心”，这种出位的异想、旁通的歧径，在写作上叫做寓言，在逻辑学上叫做类比，可以晓喻，不能证实，更不能作为思辨的依据。举例以说明之：禽鸟昆虫也属于“万物”，但《老子》不拿来作例子，却以“草木”为示范，教人柔弱的道理，但是，鲍照《登大雷岸与妹书》说道：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小……”杜甫《独立》也说：“空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。”杜甫这时候看到的是：高天大地，到处都潜伏着杀机；天上、河里、草丛里，飞鸟鱼虫都在实践着弱肉强食的道理。由此感叹“天机近人事”，自然界的这种现象和人类社会很像，让人越想越是忧愁。《中庸》明明说“万物并育而不相害”，而事实分明是“万物并育而相害”，这不正是达尔文进化论里的世界么。如果“圣人”师法天地自然的这一面，立身处世一定和师法草木之“柔脆”很不一样吧。
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甚至，师法草木就可以吗？《左传·襄公二十九年》载，郑国的行人子羽说“松柏之下，草木不殖”，陶渊明《归田园居》也说“种豆南山下，草盛豆苗稀”，可见草木为了争夺生存空间也不手软，其强硬程度不减鸟兽鱼虫。如果“圣人”看到了这个现象，恐怕就算取法草木，也不会去学草木的“柔脆”吧。(9)
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以今人的知识，会晓得自然界的和谐状态是亿万年残酷血腥的生存竞争中所达成的一种动态的平衡，狼还是会吃羊，狮子还是会以爪牙捍卫自己的神圣领地，人类也从来不曾“爱人如己”。如果人类的政治当真需要效法自然规律，那么弥罗斯人在雅典使者面前实在也就无话可说了。
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然而更为严峻的问题是：这一规律在人类社会里确确实实地存在着，并且是作为一种“自然”规律根深蒂固、难以磨灭地存在着，这才是正义理论所要面对的真实预设之一，而不是那些美丽而虚幻的独立、自由和平等。
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荀子在两千多年前隐约地捕捉到了问题的真谛——其时他思考礼的来源，得出了如下的结论：“人生来是有欲望的，当欲望得不到满足的时候，人必定会追求满足；当这种追求超过了一定了限度时，就必定产生纠纷；纠纷带来混乱，混乱带来耗竭；古代君王憎恶这种混乱，所以制定礼义来设置限度，在限度之内满足人的欲望。”(10)当然，礼义的制定并不是古代君王的个人行为，但重要的是荀子的前半段话，它使我们知道，礼义源自博弈，道德源自欲望，而所谓的限度或分寸并非任何一种自然事实，而只是博弈中变动不居的疆界，并且，当地球上只有一个人的时候，是不产生任何道德问题的。
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/二/
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比雷埃夫斯港是古代雅典最重要的一座港口，在当地居民第一次为狩猎女神朋迪斯的献祭仪式举行盛大赛会的时候，苏格拉底也赶来参加了。当他做完了献祭、看完了表演而正要回城的时候，不想遇到了相熟的玻勒马霍斯，后者信心十足地想要挑战苏格拉底的辩才。
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