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因为与世俗伦理的巨大冲撞，亚伯拉罕问题引发出许许多多的神学辩论。人们总是试图调和世俗的伦理与超世俗的信仰，但是，几乎任何一种调和之论都会导致新的两难境况。
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譬如，如果说亚伯拉罕相信上帝的至善至公，于是推断上帝肯定不会做出让自己杀掉亲生儿子的事情，那么，一来这意味着亚伯拉罕的献祭仅仅是一种装模作样，因此他不配义人的称号，二来意味着上帝始终依据理性原则办事，然而若认为上帝的行为是可以被人类以理性加以预测的，这就抹杀了上帝行事的任意性，也就抹杀了恩典的意义。
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再如，若说亚伯拉罕冀望于儿子以撒因献祭牺牲而获得天堂的永生，那么这一来与《旧约》的普遍观念违背，二来意味着以撒之死不仅不是损失，反而是某种甚大的利益，那么所谓对亚伯拉罕的考验也就无从谈起了。
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基督徒会搬出耶稣的训诫说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”（《路加福音》14
:26）也就是说，一个人若想做耶稣的门徒，若想进天堂、得永生，就必须使自己对神的爱超过对亲人的爱；儒家则会很自然地反驳说：一个连至亲骨肉都不爱的人，怎么可能爱别人，怎么可能爱神？
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易牙的故事是儒家的经典理喻：齐桓公宠信易牙，因为易牙曾经不惜杀了儿子给齐桓公吃肉尝鲜，管仲却说：爱子之情是人之常情，一个人要是连儿子都忍心去杀，又怎么会真的亲爱国君呢？(21)《孝经·圣治章》明白训诫：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”(22)
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这悖德与悖礼即便在基督教传统下的社会里也不是很好解释的，所以对于亚伯拉罕杀子的故事，克尔凯郭尔忠实于《圣经》文本，提出了一个“悖论”理论：“亚伯拉罕的故事包含着这样一个悖论：他对以撒关系的伦理表达是，父亲必须热爱儿子；然而，与同上帝的绝对关系相对照，这种伦理关系却是相对的。”
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克尔凯郭尔正是以《路加福音》里的耶稣基督的那段教诲作为佐证的：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”（《路加福音》14
:26）克尔凯郭尔认为，我们需要以理解悖论的方式来理解这段内容：“绝对义务可以引领人去做为伦理学所不容的事情，但决不能引领信仰的骑士停止去爱。亚伯拉罕证明了这一点。他要是真恨以撒，他就会确信上帝不会向他提出那一要求，因为他和该隐完全不同。他必须用他的全副身心去爱以撒。既然上帝索要以撒，他必须——如果可能的话——更加爱以撒，结果就是只有献出以撒，因为使他做出献祭的行动，并与他对上帝的爱形成相反对照的正是他对以撒的爱。但是，此悖论中的灾难和不安是，从人的角度讲，完全无法使人理解。”(23)
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对于克尔凯郭尔这番颇为奇妙的论证，我们若仅以世俗的智慧理解，似乎只能认为信仰高于伦理，而信仰的爱（爱神）与世俗的爱（爱子）的圆融无间，确实只能是一种埋藏在亚伯拉罕个人心中的无法言传的奥秘，“从人的角度讲，完全无法使人理解”。
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对于亚伯拉罕这位完美义人的如此义举，我们似乎只好放弃普遍性的理解，放弃以世俗伦理加之以任何约束。然而事实上，无论我们证之以如何繁复隐晦的奥义，其核心理由却出人意料的简单：我们打交道的不是和我们对等的“人”，而是上帝。
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/四/
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上帝要求人的绝对服从，而在另一种强弱悬殊的关系里，人也要求狗的绝对服从。虔诚是人对上帝的美德，忠诚是狗对人的美德。服从强者，这就是弱者的美德，甚至是弱者自诩的美德。我们不妨设想一下，人若与上帝势均力敌，亚伯拉罕便会成为同胞们的笑柄；狗若有了人一般的智力，恐怕也会向主人造反，吁求与人类同等的权利。
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是的，只有当强弱对比缩小的时候，博弈才会产生，各自争取各自的利益，在反复磨合之后终于达成某种程度的妥协。所谓天赋人权从来不是天然存在的，而是在这样的博弈过程中艰难争取来的。这样的关系正是正义的一大基础，亦即将他人或多或少地当做对等的人加以看待，契约观念正是由此产生的。
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《旧约·创世记》记载洪水之后，“神晓谕挪亚和他的儿子说：‘我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里一切的活物，就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物立约。我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。’神说：‘我与你们并这里的各样活物所立的永约是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。’”（《创世记》9
:8-13）
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上帝是无求于人的，并且上帝与人强弱悬殊，所以上帝与人订立契约是出自纯然的恩典。然而在世俗领域，这样的契约是不可想象的，道理正如格劳孔说的：“任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。”
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格劳孔言语中所谓的“作恶”是站在旁观者角度而言的，而在立约的双方本身，至少在强势一方而言，是没道理觉得自己“作恶”的，譬如我们踩死蚂蚁通常不会被看做恶行，再如亚里士多德的信徒惩处奴隶，或者如第5章第4节里举过的例子，王夫之评点傅介子诱杀楼兰王这段历史，认为楼兰是夷狄，夷狄是“非人”，既然不是人类，就不配得到只有人类才能得到的尊重，所以“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”。(24)仁、义、信，这些道德标准，在这里起不到任何作用了，或者说是不适用于这样的场合。和鸡鸭、奴隶、夷狄讲正义，这是无比荒谬的。也就是说，所谓“恶”，仅仅在“对等者”之间才可能存在，亦即先有了对“对等身份”的认知，而后才会有对“恶”的评估。
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1748年，孟德斯鸠在日内瓦出版了他的名著《论法的精神》，书中有些内容会相当伤害中国人的感情。他说：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。这特别表现在他们从事贸易的时候。虽然贸易会很自然地激起人们信实的感情，但它却从未激起中国人的信实。”
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孟德斯鸠并不认为“无奸不商”，反而相信贸易能够给社会带来两大好处：一是世界和平，二是公道的观念。但是，中国人，孟德斯鸠引用郎治在1721年和1722年的日记说：“向他们买东西的人要自己带秤。”(25)姑且不论孟德斯鸠的这些意见究竟有多大程度的失实，让我们暂且假定18世纪的中国人在国际贸易上的表现确乎如此，那么，根据王夫之的主张，这难道有什么错吗？
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蒲鲁东在1840年发表了成名作《什么是所有权》，书中以相当的篇幅讨论人的社会性的不同层级，认为“第二级的社会性是正义，人们可以把它理解为‘承认别人具有一种和我们平等的人格’”。(26)
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蒲鲁东指出了问题的关键。的确，正义的核心是公平，而公平必然意味着对等，不对等则无公平可言。譬如奉行“己所不欲，勿施于人”的儒家士人是普遍具有参政意识的，但为什么不曾设身处地为女人想想：如果我自己不愿意被人剥夺参政的权利，为什么偏偏剥夺了女人参政的权利呢？
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这是一个在儒家士人看来匪夷所思的问题——女人当然没有参政的权利，因为“牝鸡无晨”，男女两性各有天职，正如公鸡的天职是报晓，母鸡的天职是下蛋，这是自然秩序，不可搅乱，如果反过来，那就是“牝鸡之晨，惟家之索”(27)，是会带来祸害的。同理，男人可以三妻四妾，女人则必须恪守妇道。
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亚里士多德也有着同样的古老智慧，只是论证手段要精巧得多。他认为灵魂在本质上含有两种要素，一是主导，一是附从，前者主要表现为理性，后者主要表现为非理性。这两种要素在不同的灵魂里有着不同的组合，所以有的人天生就该成为统治者，有的人天生就该成为从属者。奴隶完全没有理性，女人和儿童有着不多或不成熟的理性。(28)
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这一类的理论，心理学上称之为“合法性神话”（legitimizing myths），是优势群体为了巩固自己的优势地位而编造出来的。所以难怪一位女权运动的先驱者，18世纪的英国女作家玛丽·沃斯通克拉夫特，在写给前奥顿主教塔列朗-佩里戈的信里，语带奚落地说道：“假如不许妇女分享天赋人权，不许她们有发言权，那么为了抵赖自相矛盾和不公平的罪名，首先就必须证明她们缺乏理性……”(29)
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但是，“合法性神话”的编造者和鼓吹者们未必都是骗子，相反，他们很可能是一些像孔子和亚里士多德这样的饱含真诚的学者。如果我们不是站在较晚的时代以及较新的道德立场上来回望他们的话，我们很可能也会发自肺腑地赞同他们的道理。
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/五/
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平等从来都只是平等者内部的平等——请原谅我用了这个涉嫌循环论证的表达方式。相应地，公平也只是平等者内部的公平，尽管“平等者”的范围会随着世易时移变化。
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