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每个人都有足够的经验知道，出于虚荣的需要往往比出于维持基本生活的需要远来得强烈，这是嫉妒心使然。文人们常常形容嫉妒心“在燃烧”，这是一种很形象、也很贴切的修辞。
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嫉妒心的作用有时会受到忽视，罗尔斯的《正义论》就是如此。在他对正义理论的预设里，嫉妒心是特地被排除在外的。在罗尔斯看来，一个理性的人不会受嫉妒心的影响，只要他相信别人并不是靠什么不正当的手段才领先自己、而且这种差距也没有突破一定限度。(2)
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罗尔斯用了两节的篇幅来讨论嫉妒心的问题，因为这既是任何正义理论都无法回避的问题，也是他的“差别原则”难以解决的问题。“差别原则”意味着，资源分配的不平等只在一种情况下是允许的，即这种不平等对于社会上境况最差的人也是有利的。这其实是采用了功利主义的计算方式，只是没有把嫉妒心计算在内。
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20世纪60年代，美国黑人贫民区频繁发生针对白人的暴动，初看上去这不是很好理解，因为这个时候黑人的社会地位和经济水平都获得了普遍的提高。研究者给出的结论是：虽然黑人的福利水平明显提高了，但提高的速度赶不上白人，这使黑人产生了一种深深的被剥夺的感觉。这种“剥夺”作为事实是不存在的，作为感受却真实不虚。这不是纵向比较的结果，而是横向比较的结果，是一种“相对剥夺”（Sears ＆Mcconahay，1973）。
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谁都不可否认社会在进步，不可否认我们的生存状况在变好，至少比石器时代要好很多——但很少有人会作这样的比较。人们自然的心理机制就像以下这个场景所揭示的：有100元钱给你和另一个人分，分配方案是他拿99元，你拿1元；但你可以选择：要么接受，要么干脆取消交易，谁也拿不到一分钱。被问到这个问题的人，绝大多数都选择了后者，尽管选择前者仍然是有净收益的——甚至，即便对方拿走了全部100元而你分文未得，但你并未受到任何实际损失，社会（两个人的小社会）的整体福利也大大提高了，这是一种帕累托改进，照常理说是会得到很多人的支持的。
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这样一种分配，在过程上完全可以是公平的：两个人以抽签的方式决定谁拿99元，谁拿1元，只是拿1元的人永远掌握着最后的选择权。可想而知，程序正义解决不了嫉妒心的问题，两败俱伤的结果仍然会是最常见的。罗尔斯的正义理论所针对的是一种“资源中等稀缺”的社会，然而若把嫉妒心的问题真正考虑进去的话，任何可能形式的社会都会有相当多的资源是高度稀缺的。
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/三/
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让-雅克·阿诺执导的电影《兵临城下》（Enemy at the Gates，2001）讲述斯大林格勒战役中苏军狙击手瓦西里的故事，瓦西里在聊起战后生活的梦想时说：“我想去工厂里工作。小时候爷爷带我去过一次工厂，那时我看见我有个人站在车间的天桥上，其他人都穿着蓝制服，而他没有。他手下的工人都不明白自己在做什么，只有他站在高处，对一切了如指掌。当时我就在想：有朝一日，我也要这样。”
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显然，瓦西里想要的是一种很有自尊的生活，具体做什么倒不重要，重要的是必须“站在高处”。人天生就是追求“不平等”的，所以才会追求“平等”。
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电影后来的情节向着一个俗套发展，瓦西里和他最好的战友——把他捧成传奇英雄的苏军政委丹尼洛夫——变成了情敌，丹尼洛夫在痛失所爱之后忧郁地对瓦西里讲了这样一番话：“我以前多傻呀，瓦西里，人性就是这样，没有什么例外。我们努力创造一个平等的社会，好让人不必再去嫉妒别人，可还是会有人嫉妒。一个微笑，一段友情，你所没有的而又特别看重的东西。在这个世界上，即使是在苏联，依然还是会有富人和穷人：或富于天赋，或贫于天赋；或富于爱情，或贫于爱情。”
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丹尼洛夫曾经出于嫉妒，在上级面前极力诋毁瓦西里，如果他得手的话，不止对于瓦西里个人，甚至对于整个战役，都会造成不可估量的损失。这似乎在很大程度上印证了康德的观点，即嫉妒心是一种反人类的恶习。
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然而蹊跷的是，人类一直在从事着这种反人类的活动，似乎我们天生就是自我毁灭的。我们不仅会嫉妒别人，同时也需要别人的嫉妒。远在罗尔斯之前就曾经有过许多伟大的思想家试图把嫉妒心从人生蓝图与社会蓝图当中尽可能地抹去。
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譬如罗素，这位伟大的哲学家以一部《婚姻与道德》赢得了1950年的诺贝尔文学奖，书中条分缕析地批评了旧式的婚姻观念，当然，“嫉妒”不可避免地成为他矛头所向的一个目标。这也许不仅仅是一种理想，而至少可以在传说中的古代斯巴达人那里找到实证。根据普鲁塔克的著名记载，斯巴达的伟大立法者莱喀古士建立了一种新式的婚姻制度，“把人们从充满嫉妒的占有欲这种空虚的、女性的感情里解脱出来……比方说，一位年老而妻少的人，如果他看上而且器重一位俊美高贵的青年，老人就可以把他介绍给自己的妻子，把她同那么高贵的父亲生下的孩子当做自己的后代加以收养。再比方一位受人尊敬的男子，因为某个妇女给自己的丈夫生下了健美的孩子，因为她作为妻子举止端庄而赞美她、爱慕她；只要那妇女的丈夫的同意，他就可以得到她的欢心。这样，可以说是在能够结出美丽果实的土壤里播下了种子，给自己生下气度不凡的儿子，血管里当然流着高贵的人的血液”。(3)
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这样的乌托邦场景在今天看来即便不是高不可攀的，至少也是匪夷所思的。人们自然会质疑，一种不甚含有嫉妒成分的婚姻生活，一种近乎嬉皮士风格的对性与情的宽容态度，即便可以说服所有人，但究竟有几个人可以做到呢？
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我们还可以从另一个角度审视一下这个颇有些棘手的问题，看一看威廉·葛德文的论述。葛德文在读过亚当·斯密《国富论》的第一章之后，对那个著名的制针业分工协作的案例大为光火，认为如此之高的工作效率分明是“贪得无厌”的产物，“其目的是，看看究竟下层阶级的劳动可以榨取到什么程度，以便更完全地掩盖起那些无所事事而又高高在上的人”。
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葛德文不觉得劳动应当成为一种负担，然而劳动确实成为了一种负担。解决方案其实非常简单：“当人们懂得应该拒绝享受不合理的多余物品时，用这种手段实现集约劳动的实际意义就会大为减少。”(4)
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方案的确简单，而且一点就透，任何人都能在顷刻之间想通其中的道理——如果足够多愁善感的话，还会立刻表示赞同。然而事实上，除了庄子和梭罗那样的隐士，以实际行动响应葛德文的人从来都找不出几个。人们或许口头上向往着“面朝大海，春暖花开”的闲适生活，但总是需要站在海滨别墅的宽敞阳台上“面朝大海”。
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葛德文的错误就在于对财富的意义作了太过天真的理解。财富的“基本功能”是满足一般意义上的生活需要，而其一则“重要功能”是为了招人嫉妒或者追赶自己所嫉妒的人。亚当·斯密在分析贵金属的意义时谈到过这个问题，他的见地是相当精辟的：“在大部分富人看来，富的娱悦，主要在于富的炫耀，而自己具有别人求之不得的富裕的决定性标识时，算是最大的炫耀。”(5)
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人们对于这样一种观念有了较为明确的认识主要并不是通过亚当·斯密，而是通过凡勃伦在1899年发表的成名作《有闲阶级论》。凡勃伦认为古典经济学的一个常见谬误就是习惯于把人类对财富的竞争说成是一种生存竞争，而当生产效率已经使得人们的所得明显超过了维持生存的基本限度的时候，又把对财富的竞争解释成提高生活享受的竞争。不，凡勃伦认为，真正的动机是“竞赛”。(6)
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事实上，凡勃伦对自己这一理论的适用范围的考虑仍然显得保守了些，他认为那些古典经济学家的解释对于“生产事业还处于初期发展或效率较低的阶段”还是大体中肯的，然而马塞尔·莫斯考察了西北美洲的两个部落社会，特林基特和海达，谈到他们有一种“夸富宴”，或者更准确地命名为“竞技性的总体呈献”。在这种疯狂的活动中，“人们为了压过与之竞富的部落首领及其盟友（往往是那位首领的祖父、岳父或女婿），甚至不惜将自己积攒下来的财富一味地毁坏殆尽……这种呈献使首领处在一种极其突出的竞技状态。它在本质上是重利而奢侈的，人们聚在一起观看贵族间的争斗，也是为了要确定他们的等级，这一等级将关乎整个氏族的最终收益”。(7)
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平心而论，嫉妒与其说是康德所谓的“一种反人类的恶习”，不如说它正如贪婪一样，其本质只是一种生物性的事实而已，是基因客观存在的一种求生倾向。缺乏嫉妒心的动物会被自然律轻易淘汰，而嫉妒心的道德价值则是被人为赋予的，是被放在社会规范下加以衡量的结果。
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当嫉妒表现在学习和工作上的时候，往往是受到鼓励的，人们不会称之为嫉妒心，而代之以“上进心”或“拼搏精神”，除非处于劣势的竞争者在情急之下采取了两败俱伤的竞争手段。所以霍布斯试图在概念上区分“竞赛”和“嫉妒”：“由于竞争者在财富、名誉或其他好事方面取得成功而感到忧愁，同时又奋力自强以图与对方相匹敌或超过对方，就谓之竞赛；但如果同时力图排挤和妨碍对方，则谓之嫉妒。”(8)——虽然在概念上我们可以像霍布斯这样强作区分，但不可否认的是，两者的心理动机是一般无二的。
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人总是需要在横向比较中获得优越感，就像这样一则幽默故事里讲的：某甲和某乙在森林里不幸遇到了一头熊，某甲迅速换上了一双跑鞋。某乙大惑不解：“就算换上跑鞋，难道你能跑得过熊？”某甲的回答是：“我不需要跑得过熊，我只需要跑得过你。”
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如果某乙当真被熊吃掉了，这正是自然律的胜利：头脑和身体更加灵敏的某甲逃得了性命，比某乙有更多的机会找到配偶并生儿育女；于是，是某甲的“优质基因”而不是某乙的“劣质基因”被自然律选择，在漫长的时间线里赢得了继续复制自己的机会。
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