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著作权合同登记号 图字：102006299号
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书 名 政治自由主义（人文与社会）
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作 者 【美国】约翰·罗尔斯
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译 者 万俊人
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责任编辑 李瑞华
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出版发行 译林出版社
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ISBN 9787544720465
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政治自由主义（增订版） 导论
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本书内容如下：前三讲或多或少包括了我于一九八零年四月在哥伦比亚大学所作三次演讲的基本内容，它们经过较大修改后，曾以“道德理论中的康德式建构主义”为题发表在是年九月号的《哲学杂志》上。这距今已有十多年了，我又进行了重写和进一步修改。我以为它们较前清楚多了，但这并不是说它们现在就很明了。我之所以继续把它们称之为演讲而不是篇章，是由于它们原本就是以演讲形式发表的，而我试图保持一种确定的习惯性风格，虽未必能如愿以偿。
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最初发表这些演讲时，我曾打算把它们与另外三篇补充性演讲一起付诸刊印。一篇是《作为主题的基本结构》（1978），此篇业已讲过并已刊行。另两篇是《基本自由及其优先性》（1982）和《社会统一与首要善》（1982），其时，这两篇也大致草就或接近完成。但当这三篇补充性演讲最后完成时，我发现它们之间或它们与前三篇演讲[1]之间缺乏我所要求的那种统一性。于是，我又写了三篇我现在称之为政治自由主义[2]的讲稿，开篇为《政治学的而非形上学的》（1985），其大部分内容已包含在本书的第一讲中，其续篇是《重叠共识》（1987）、《善的理念》（1988）和《政治的领域》（1989）。这后三篇经过较大修改后与首次在此发表的《公共理性》一起组成本书第二部分的三讲。
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前六讲以这样一种方式相互关联：前三讲设定了政治自由主义在实践理性中的一般哲学背景，尤其是第二讲的第一、三、七、八诸节和整个第三讲，而后三讲则更详尽地设计出政治自由主义的几个主要理念：即重叠共识的理念；权利优先性的理念及其与诸种善理念的关系；公共理性的理念。现在，各讲之间以及它们与《正义论》[3]的精神和内容之间均有了令人称心的统一性，一种由它们的标题即政治自由主义的理念所给定的统一性。
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关于这最后一点，《正义论》的前言（第二至三段）已对该书的目的有大致提示。为简释其意，我一开始就解释道，在现代道德哲学发展的大部分时期内，英语世界里占支配地位的系统性观点一直是某种形式的功利主义。个中原因之一，道德哲学一直是由一长串非凡的作者所代表的，从休谟、亚当·斯密到艾奇沃思和西季威克，他们建立了一种在其广度和深度上确实让人印象深刻的思想体系。那些批评功利主义的人常常是见子打子，无以洞开。他们谈到了功利原则的种种困难，指出了功利主义旨意与我们日常道德确信之间明显有严重抵牾。然而，窃以为这些批评者没有精心创立一种能成功反驳功利主义的有效而系统的道德观念。结果是，我们常常被迫在功利主义与合理直觉主义之间作出选择，最终可能用一个为特定表面上的直觉主义钳制所囿的功利原则之变种来解决问题。
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《正义论》的目的（再简释一下）是将传统的社会契约学说普遍化，并使之擢升到一种更高的抽象层次。我想表明，这种学说不易遭到人们通常以为是致命的明显反驳。我希望更清楚地阐释出这一观念的主要结构性特征——我称之为“公平正义”——并将其发展成为一种优于功利主义的另一种系统的正义解释。我认为，相较于各种传统道德观念，这种替代性观念最切近我们所考虑的正义确信，并构成了民主社会制度最恰当的基础。
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本书这些演讲的目的则殊为不同。注意：在我对《正义论》一书目的的概述中，社会契约论传统被看作是道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。在《正义论》中，普遍的道德正义学说没有与严格意义上的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。然而，在本书这些演讲中，这些区分及相关理念却至关重要。
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的确，这些演讲的目的和内容似乎与《正义论》有着一种主旨的改变。当然，诚如我所指出的那样，两者间确有一些重要差异。但要理解这些差异的本性和程度，就必须视之为源自力图消除内在于公平正义的一个严重问题时所产生的差异，亦即源自这样一种事实所产生的差异，这事实是：《正义论》第三部分关于稳定性的解释与全书的观点并不一致。我相信，所有差异都是消除这种不一致性的结果。若不然，这些演讲就会采取《正义论》一书的结构和内容，在实质上保持不变。[4]
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解释一下，我内心以为严重的问题，关涉到《正义论》中秩序良好之社会的不现实的理念。与公平正义相联系的秩序良好之社会的本质特征是，它的所有公民都是在我现在称之为完备性哲学学说的基础上来认可这一观念的。他们对正义两原则的接受是以这种学说为根基的。同样，在与功利主义相联系的秩序良好之社会里，公民们一般都把这种观点作为一种完备性哲学学说来加以认可，并在这一基础上接受功利原则。尽管《正义论》没有讨论一种政治的正义观念与一种完备性哲学学说之间的区分，但一旦提出这个问题，我认为，《正义论》有关公平正义和作为完备性或部分完备性学说的功利主义的具体行文还是清楚的。
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现在，严重的问题是，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不相容然而却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯。任何人也不应期待在可预见的将来，它们中的某一种学说、或某些其他合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯。政治自由主义假定，出于政治的目的，合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含有不合乎理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说。在这些情形下，问题是去包容它们，以使它们不致削弱社会的统一和正义。
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这种合乎理性却又互不相容之完备性学说的多元性事实，即理性多元论事实表明，在《正义论》中我所使用的公平正义之秩序良好社会的理念是不现实的。这是因为，它与在最佳可预见条件下实现其自身的原则不一致。因此，《正义论》第三部分关于秩序良好社会的稳定性解释也不现实，必须重新解释。这是我自一九八零年以来发表的论文所论及的问题。现在，《正义论》的模糊性得以消除，而公平正义从一开始便被描述为一种政治的正义观念（第一讲第二节）。
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令人惊奇的是，这种改变又依次使我作出许多其他的改变，并需要一组以前所不需要的理念。[5]我之所以说令人惊奇，是因为稳定性问题在道德哲学史上一直很少受到人们的重视，所以，这种不一致性必须做如此大范围的修正，看起来确乎让人奇怪。然则，对于政治哲学来说，稳定性问题至关重要，而一种不一致性必定要求基本性的调整。所以，除了需要已经提到的那些理念——作为与完备性学说相对立的政治正义观念的理念、重叠共识的理念、公共理性的理念——之外，还需要其他的理念。在本书中，我提出了与简单多元论相对立的政治的个人观念的理念（第一讲第五节）和政治建构主理性的理念。进而，我下面评论到，在义的理念是与这些问题相联系的，它提出了有关道德判断真理的问题。[6]
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从这些评论中引出的主要结论——我马上要回到这一结论——是，政治自由主义的问题在于：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在？易言之，尽管合乎理性但却相互对峙的诸完备性学说，怎样才可能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？这些都在政治自由主义力图回答的问题之列。
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