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4.把公民看作是自由的第三个方面是，他们能够对他们的各种目的负责，而这一点又影响到对他们各种要求的评价。[93]很粗略地说，假定有了公正的背景制度，假定每一个人都有一份公平的首要善（这是正义原则所要求的），则我们认为，公民们就能按照他们合乎理性的期待来调整他们的目的和志向。而且，他们能够在正义问题上把他们的目的限制在正义原则所允许的范围内。
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这样，公民们将会认识到，他们的目的价值不是由他们需求和欲望（与他们作为公民的需要相对立）的力量与心理强度所给予的，甚至在他们看来在他们的需求和欲望是合理的时候也是如此。这种程序和前面所谈到的一样：我们还是从作为公平合作系统的社会之基本结构开始谈起。当这一理念发展成为一种政治的正义观念时，它便意味着，如果把公民看作是能够终身介入社会合作的个人，他们也就能够对他们的目的负责；这就是说，他们能够调整他们的目的，以便他们可以通过这样一些手段来追求这些目的，这些手段是他们可以从他们合乎理性地期待为之作出贡献的地方有望合乎理性地取得的。对目的负责的理念包含在公共政治文化之中，人们在公共政治文化的实践中可以察觉到这一理念。一种政治的个人观念详细阐明了这一理念，并使之适合于作为公平合作系统的社会理念。
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5.现在，我扼要说明一下本节和前两节的三个主要观点：
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第一，在第三节中，个人被看作是因其在必要程度上拥有两种道德人格能力，即正义感的能力和善观念的能力，而成为自由平等的个人。我们把这两种能力与合作理念的两个主要要素联系起来，即与公平合作条款的理念和每一个参与者的合理利益或善的理念联系起来。
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第二，在本节（第五节）中，我们全面考察了把个人视为自由的三个方面，并且已经解释了下述情况：在一立宪民主政体的公共政治文化中，公民们在这些方面将他们自己设想为自由的。
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第三，由于究竟哪一种政治的正义观念最合适于在基本制度中实现自由与平等的价值这一问题，在这种把公民视为自由平等的传统本身内部，是一个长期存在深刻争议的问题，因此，公平正义的目的，是通过从作为公平合作系统的社会理念着手来解决这一问题。在这一系统中，这样设想的公民对公平的合作条款达成了一致契约。在第四节中，我们明白了，何以一旦我们把社会的基本结构当作正义的首要主题，这种探究路径便导向作为一种代表设置的原初状态理念的原因。
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第六节 秩序良好的社会理念
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1.我已经说过，在公平正义中，作为世代公平合作的基本社会理念，是连同两个与之相伴随的理念一起展开的，一个是作为自由而平等的个人之公民理念，另一个是作为由公共政治的正义观念有效规导的秩序良好的社会理念。前一个与之相伴随的理念我们已经谈论过了，现在，我来谈论第二个与之相伴随的理念。
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说一社会秩序良好，传达了三点意思：第一（公共认可的正义观念的理念包含了这一意思），在该社会中，每一个人都接受且知道所有其他人也接受相同的正义原则；第二（这种观念的有效规导之理念包含了这一意思），它的基本结构——也就是说它的主要社会制度和政治制度，以及这些制度如何共同适合于组成一个合作系统——被人们公共地了解为或者被人们充分相信能满足这些原则。第三，它的公民在正常情况下都具有行之有效的正义感，所以他们一般都能按照社会的基本制度行事，并把这些社会基本制度看作是公正的。在这样一个社会里，人们公共认识到的正义观念确立了一种共享的观点，从这一共享的观点出发，就能判定公民对社会的要求是否正当。
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这是一种高度理想化的概念。然而，任何不能很好规范一立宪民主的正义观念，作为一个民主的观念都是不充分的。之所以可能发生这种情况，是由于下列众所周知的原因：即当该观念为人民认识到时，它的内容便使它自己成为无效的。之所以会发生这样的情况，还因为民主社会具有理性多元论事实的特征——我采取一种不同于库恩的说法。[94]因此，一种正义观念之所以可能失败，是因为它无法获得认肯各种完备性学说的有理性的公民的支持。或者像我将要经常谈到的那样，它无法获得一种合乎理性的重叠共识的支持。而对于一种充分的政治正义观念来说，必需能做到这一点。
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2.对这一点的解释是，民主社会的政治文化具有（我假定的）这样三个普遍事实的特征，我们可作如下理解：
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第一个事实是，在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。在得到自由制度的基本权利和自由之保障的政治条件和社会条件下，如果还没有获得这种多样性的话，也将会产生各种相互冲突、互不和谐的——而更多的又是合乎理性的——完备性学说的多样性，并将长期存在。
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我们必须把这种理性多元论的事实与一般多元论的事实区别开来。前者是：自由制度所产生的往往不只是一种学说和观点的多样性，就像人们可能期望各民族有其各种各样的利益，而它们的倾向却囿于狭隘的观点一样。相反，它是这样一种事实：在各种观点中间所发展的是一种各完备性学说的多样性。这些学说是公民们所认肯的，也是政治自由主义必须予以关注的。它们不仅仅是自我利益和阶级利益的结果，或者仅仅是民族从一种有限立场来看待政治世界的可以理解的倾向。相反，它们部分是自由制度框架内自由实践理性作用的结果。因此，虽然各种历史性的学说不只是（当然不是）自由理性作用的结果，但理性多元论的事实并不是人类生活中的一种不幸状态。在这样构造政治观念、以使它在第二阶段能够获得各合乎理性之完备性学说的支持时，我们不能过多地使这一观念服膺于世界的无理性暴力，而要使它成为自由人类理性的必然结果。[95]
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第二个与之相关的事实是，只有靠压迫性地使用国家权力，人们对某一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去。如果我们把政治社会当作以认肯同一完备性学说而达到统一的共同体，那么，对于政治共同体来说，压迫性地使用国家权力就是必需的。在中世纪社会——它或多或少统一在认肯天主教信仰的基础上——宗教裁判所的产生并不是一种偶然，它对异教徒的压制，是保持那种共享的宗教信仰所需要的。我相信，这一解释同样适用于任何合乎理性的完备性哲学学说和道德学说——无论是宗教性的，还是非宗教的。一个统一在合乎理性的功利主义基础上的社会，或者，一个统一在康德或密尔之理性自由主义基础上的社会，同样都需要有国家权力的制裁，以保持该社会的统一。[96]我把这一事实称之为“压迫性事实”。[97]
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最后，第三个普遍事实是，一持久而安全的民主政体，也就是说，一个未被分化成持有相互竞争之学说观点的和敌对的社会阶层的政体，必须至少得到该社会在政治上持积极态度的公民的实质性多数支持。这一事实与第一个普遍事实共同意味着，政治正义观念要发挥立宪政体的公共正当性证明的基础作用，就必须是一个能够得到各种不同且相互对立的（然而却是合乎理性的）完备性学说的广泛认可。[98]
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3.由于任何一种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说都不能得到全体公民的认肯，所以，在一个秩序良好的社会里得到公民认肯的正义观念，必须是一种限于我称之为“政治领域”及其价值内部的观念。因之也必须这样来构造秩序良好的民主社会理念。故尔我假定，公民的完整观点有两个部分：一部分可以被看作是公共认识到的政治的正义观念，或者是与公共认识到的政治的正义观念相协调的；另一部分是（完全或部分是）该政治观念以某种方式与之相联系的完备性学说。该政治观念是如何与之相联系的？我将在第四讲中解释。我在此要强调的观点是，诚如我所说过的那样，个体公民以什么样的方式来决定所有人都认肯的公共政治观念，乃是与他们自己较为完备的观点相联系的。
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按照这种理解，我简要地解释一下秩序良好的民主社会是如何来满足一种现实的和稳定性的必要（但肯定不是充足的）条件的。只要具备下述两个条件，该社会便可通过一种政治的正义观念达到良好秩序，这就是：第一，认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能达到一种重叠共识，也就是说，他们普遍认可正义观念是他们对基本制度的政治判断的内容；第二，不合乎理性的完备性学说（我们假定总有这些学说）不能充分流行，不能削弱社会根本正义的基础。这些条件并不强加那种非现实主义的——的确也是乌托邦式的——要求，即要求全体公民都认肯同一种完备性学说，而只是要求——在政治自由主义这里——全体公民认肯同一种公共的正义观念。
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4.由于日常政治中已经使用了共识理念，所以重叠共识的理念很容易为人们误解。我们认为，这一理念的意义是这样产生的：我们设想一立宪民主政体理性公正、行之有效且值得人们去捍卫。然而，既然存在理性多元论的事实，我们又如何捍卫这一政体，以使它能够赢得充分广泛的支持，从而获得稳定性呢？
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为了这一目的，我们不考虑实际存在的各种完备性学说，从而引出一种打破它们之间的某种力量平衡的政治观念。解释一下：比如说，在具体开列首要善的目录时，我们可以用两种方式进行。[99]一种是留意在社会中实际发现的各种完备性学说，具体规定一个这类善的目录，以切近这些学说的重心。也就是说，以便在那些认肯这些观点的人通过制度要求、制度保护和符合所有目的的手段可能需要的东西之间找到一种平均尺度。这样做似乎是保证该目录提供发展与现存学说相联系那种善观念所需要的，因而也是增进确保一种重叠共识的可能性所需要的基本要素之最好方式。
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但这不是公平正义的方式，因为这样做可能是用一种错误的方式使它成为政治的。相反，它详尽阐释了一种作为独立观点的政治观念（第一节之四），该观点是从作为公平合作系统的社会理念和与之相伴随的理念开始的。我们希望，这种理念以及从该理念内部所达到的首要善目录，能够成为一种理性的重叠共识的核心。我们撇开了现存的、已经存在的或可能存在的各种完备性学说。这一思想认为，对于与这些学说相联系的完备性善观念来说，首要善不是通过打破它们之间的平衡而成为公平的，相反，只是对于那些拥有这些观念的公民个人来说，首要善才是公平的。
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这样一来，问题便是如何为立宪政体构造一种正义观念，以使那些支持或有可能去支持这种政体的人也可能认可这一政治观念——假如它与这些人的完备性观点也没有尖锐冲突的话。这便导向了作为一种独立观点的政治正义观念，该独立观点是从民主社会的基本理念开始的，它不以任何特殊的更广泛的学说为先决前提。为使这种政治的正义观念本身赢得人们的忠诚，我们不设置任何学说性的障碍，以便它能够得到一种理性而持久的重叠共识的支持。
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第七节 秩序良好的社会既非一种共同体，也非一种联合体
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1.一秩序良好的社会既不是一种共同体，也不是（从更普遍的意义上说）一种联合体。[100]在民主社会与联合体之间，存在两种区别：第一，我们已经假定，民主社会就像任何政治社会一样，将被视为一个完全而封闭的社会系统。在它自足且给予人类生活的所有主要目的以合适地位这一意义上，它是完全的。而诚如我所说过的那样（第二节之一），它在下述意义上又是封闭性的，这就是，人们只能由生而入其中，因死而出其外。在进入社会以前，我们没有任何在先的认同：事实并不是仿佛我们从某处而来，相反，我们发现我们自己是在此一社会中的此一社会状态中成长起来的，既享受着它的雨露阳光，也承受着其中的风吹雨打。此时此刻，我们完全抛开了我们与其他社会的种种关系，对一切民族之间的正义问题存而不论，直至一种为秩序良好的社会所制定的正义观念已然成竹在胸。因此，我们不是在一个理性的时代加入社会的，就像我们加入一个联合体那样，相反，我们生之于斯，在这个社会里，我们将度过终生。
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这样一来，我们便认为，正义原则的设计是用来形成社会世界的，在这个社会世界里，我们首先获得了我们的品格和我们把自己视为个人的观念，获得了我们的完备性观点及其善观念；而在这一社会世界里，我们必须实现我们的道德能力，假如它们能得到充分实现的话。这些正义原则必须在市民社会的背景制度中给予基本自由和机会以优先性，它们使我们能够首先成为自由而平等的公民，并根据这种身份将我们的角色理解为个人。
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