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合理直觉主义具有四个基本特征，这些特征使它与政治建构主义区别开来。我先陈述这四个基本特征，然后通过阐述四个与之相对应的特征来描述政治建构主义。[145]
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合理直觉主义的第一个特征是，它认为，如果道德的第一原理和判断是正确的，那么它们就是关于一种独立的道德价值秩序的真实陈述。进一步说，这种秩序既不依赖于任何实际的（人的）心灵活动，包括理性活动，也不能由任何实际的心灵活动来解释。
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第二个特征是，它认为，道德的第一原理是通过理论理性而为人们了解的。这一特征由下列理念表现出来，该理念是：道德知识部分是通过一种知觉和直觉获得的，也是通过在恰当反思层面上可接受的那些第一原理组织起来的。直觉主义者把道德知识与算术和几何学中的数学知识进行比较，使这一理念得到了强化。他们认为，道德价值的秩序存在于上帝的理性之中并指向神圣的意志。[146]
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第三个特征是，合理直觉主义缺少充分的个人观念。尽管他们没有明确地陈述这一点，但我们可以从以下事实中见出这一特征：这就是，合理直觉主义并不需要一种更为充分的个人观念，且更不需要那种作为认知者的自我理念。这是因为，第一原理的内容是由那种适合于靠知觉和直觉去了解的道德价值秩序所给定的，也是通过在恰当反思层面上可接受的那些第一原理所组织和表达的。这样，最主要的要求就是，我们能够认识表达那些价值的第一原理并受这种知识支配。[147]在这里，一个基本的假定是，由于人们能够认识那些第一原理是真实的，他们就会产生因这些原理本身之故去行动的欲望。道德的动机便通过诉诸那些具有着特殊起源（即一种直觉性的关于第一原理的知识）的欲望而得以界定。
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当然，合理直觉主义并不非得利用这种稀罕的个人观念不可。它只是不需要更为复杂的个人观念和社会观念而已，而在建构主义这里，对于提供其建构主义的程序之形式和结构来说，这些观念却是必要的。
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最后，我们补充谈谈合理直觉主义的第四个特征：它以一种传统的方式来看待道德判断，即认为当道德判断是关于并接近于独立的道德价值秩序时，它们便是真实的，否则就是虚假的；这正是合理直觉主义设想真理的方式。
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2.政治建构主义所具有的四个相应却又不同的特征可陈述如次：
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第一个特征（我们已经谈到）是，政治的正义原则可以表述为一建构（结构）程序的结果。在此一程序中，合理的行为主体（作为公民的代表并服从理性的条件）选择这些原则去规导社会的基本结构。
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第二个特征是，建构的程序从根本上说建立在实践理性的基础之上，而不是建立在理论理性的基础之上。按照康德区分实践理性与理论理性的方式，我们可以说，实践理性关注的是根据对象的观念（比如一种被当作政治奋斗目标的正义的立宪政体观念）来创造这些对象，而理论理性所关注的则是有关某些既定对象的知识。[148]请注意：说建构的程序在根本上是建立在实践理性的基础之上，并不否认理论理性的作用。理论理性塑造着参与建构的那些合理个人的信念与知识，而这些个人也利用他们普遍的推理、推论和判断能力来选择正义原则。
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政治建构主义的第三个特征是，它利用一种相当复杂的个人观念和社会观念来使其建构具有一种形式和结构。正如我们业已看到的那样，政治建构主义把个人看作是属于政治社会的【公民】，而该政治社会则被理解为人们世代相传的公平之社会合作系统。我们认为，个人拥有两种与此一社会合作理念相匹配的道德能力，即正义感的能力和善观念的能力。所有这些规定以及其他更多的东西，对于建立下列理念，即正义原则来源于一种适当的建构程序，来说乃是必要的。而直觉主义的那种极不充分的个人观念却不足以达到这一目的。
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像前面一样，我们也补充第四个特征：政治建构主义具体规定了一种理性的理念，并将这种理念应用于各种不同的主题，即观念与原则，判断与根据，个人与制度。当然，在每一种情形下，它还必须具体规定判断的标准，而不论其所讨论的主题是否是理性的。然而，它并不像合理直觉主义那样利用（或否认）真理的概念，也不去讨论这种概念，亦不会把这种真理概念与其理性的理念等同视之。相反，政治观念在其自身内部没有这种真理概念，个中的部分原因，我们稍后将在第八节中再来考察。有一种思想认为，理性的理念以该真理概念所不具备的方式，使得各种合乎理性的学说之重叠共识成为可能。然而，无论如何它也必须让每一种完备性学说明白，它的理性观念是如何与其真理概念相联系的——假如它也有一种真理概念的话。
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如果我们问：怎样才能理解理性？我们可以说，就我们此处的目的而言，理性的内容是由一种理性的政治观念的内容所具体规定的。就我们的目的来说，理性的理念本身部分是由个人成为理性的两个方面（见第二讲，第一节之三）所给定的：即他们提出并遵守平等个人之间的公平合作条款的意愿，和他们对接受判断负担之后果的认识与意愿。这一点再加上实践理性的原则和社会与个人的观念，正是政治观念所赖以建立的基础。[149]通过理解个人理性的这两个方面，理解这两个方面是如何进入建构程序之中，且为什么要进入建构程序之中的原因，我们便逐渐理解了这一理念。我们通过弄清楚我们能否在恰当反思的层面认可这一理念，来决定这整个观念是否为可接受的。
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3.这四个相对应的特征使我们对政治建构主义与作为一种道德实在论形式的合理直觉主义有了一个大致的对比。我想再补充几点，以澄清这两种观点之间的关系。
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首先，对于政治自由主义来说，关键的是，它的建构主义观念与合理直觉主义并不矛盾，因为建构主义力图避免反对任何完备性学说。要说明这一点在此情形下如何可能，得让我们假定从原初状态中引出的那种论证（正如我在第一讲第四节中所指出的那样）是正确的：该论证表明，处在理性的或公平的条件下的合理个人会选择某种正义原则。为了与合理直觉主义相一致，我们并不认为建构的程序创造或生产那种道德价值秩序。因为这种直觉主义者认为，该秩序是独立的、自我构成的。对此，政治建构主义既不否认也不申认。相反，它只要求其程序代表一种政治价值的秩序，这些政治价值从实践理性的原则所表达的那些价值出发，并与社会的观念和个人的观念相联系，达致某些政治的正义原则所表达的价值。
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政治自由主义还认为，这种代表性的秩序是一种最适合于具有理性多元论事实特征的民主社会的秩序。这是因为，它提供了最合乎理性的正义观念作为一种重叠共识的核心。
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合理直觉主义者也可以接受这种由原初状态中引出的论证，并认为它展示了正确的价值秩序。关于这些问题，他们可以与政治建构主义达成一致：从他们自己的完备性观点内部出发，他们也可以认肯这种政治观念并加入到重叠共识中来。公平正义并不否认他们想要申认的东西：即是说，建构主义所展示的价值秩序也会得到一种独立的自我构成的价值秩序的支持（这正如我们在陈述直觉主义的第一个特征时所讲的一样）。
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4.一个需要进一步澄清的观点是：建构主义与合理直觉主义两者都依赖于反思平衡的理念。否则，直觉主义就无法使其知觉与直觉相互支持，也将无法检查它对那些在恰当反思层面上与我们所考察的判断对立的道德价值秩序的解释是否合理。同样，建构主义也就不能通过弄清楚这些结论是否与那些判断相匹配，以检查它对其程序的系统阐释是否正确。
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观点上的差异表现在它们是如何解释那些不可接受的和必须修正的结论的。直觉主义者之所以把一种程序看作是正确的，是因为正确地遵循该程序通常能作出正确而独立给定的判断；而政治建构主义者之所以把一种判断看作是正确的，是因为该判断是理性而又合理的建构程序得到正确地系统阐释，并被人们正确地遵循时所产生的结果——像通常一样，我们假定，该判断依赖于真实的信息。[150]所以，如果该判断是不可接受的，直觉主义便认为，该判断的程序反映出【判断者】对独立价值秩序的解释是错误的。而建构主义者则认为，错误必定存在于该程序塑造那些与社会和个人的观念相联系的实践理性原则的过程之中。因为建构主义者的假设是，正确地形成整个实践理性，将在恰当的反思层面产生正确的正义原则。[151]
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一旦人们达到反思平衡，直觉主义者就会认为，他们所考虑的判断是真正（或者非常可能是真正）符合一种独立道德价值秩序的。而建构主义者则会以为，建构程序正确地塑造了与合适的社会和个人之观念相联系的实践理性原则。如果是这样，该程序就代表了最适合于民主政体的价值秩序。至于我们是如何找到这种正确程序的，建构主义者会说，是通过反思并运用了我们的理性能力。但是，由于我们正在运用我们的理性来描述这一事实本身，且理性本身也不是透明的，所以我们也可能错误地描述我们的理性，就像我们做任何其他事情都可能出错一样。在这一情形中，如同在所有其他情形中一样，追求反思平衡的努力总是在不明确的情况下继续着。
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5.人们也许已经明白了一种把公共正义原则看作是建立在实践理性原则和观念之基础上的政治观念对于立宪政体之所以极为重要的缘故。然而，让我们进一步把各种线索综合起来考虑。
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再考虑一下社会合作的理念。如何决定公平的合作条款？它们仅仅是由某种不同于个人合作的外在权威制定出来的，比如说是由上帝的法则制定出来的吗？还是说，这些条款是那些个人依其独立的道德秩序的知识而视作公平的条款来加以接受的呢？抑或，应该由这些个人自身根据他们认为是有利于他们相互利益的【原则】来确立这些条款呢？
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我们说过，公平正义采取最后一种回答（第一讲，第四节之一）。这是因为，如果理性多元论的事实是既定的，公民们就不可能一致认同任何道德权威，无论是一种神圣的文本，还是一种神圣的制度。他们不会一致认同某种道德价值的秩序，或某种诸如自然法一类的指令。所以，我们采取一种建构主义的观点来具体规定公平的社会合作条款，这些公平的社会合作条款是那些作为自由而平等之公民的代表在他们处于公平地位时，通过他们一致同意的正义原则所给定的。这一观点的基础就在于公共政治文化的根本性理念，在于公民共享的实践理性的原则和观念。因此，如果能够正确地制定这种程序，公民就应该能够随同他们理性的完备性学说一起接受该程序的原则和观念。这样，政治的正义观念就能够作为一种重叠共识的核心。
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因此，惟有通过认肯一种建构主义的观念——一种政治的而非形上学的建构主义观念，公民们才能普遍期许找到大家都可以接受的原则。他们可以在不否认他们理性的完备性学说更深刻方面的情况下做到这一点。即便公民之间存在各种差异，他们也无法以任何别的方式来实现他们想在可以为自由而平等的他人所接受的项目上建立一种共享之政治生活的、依赖于观念的欲望。[152]这种共享之政治生活的理念并不求诸康德的自律理念，也不求诸密尔的个体性理念，因为这些理念作为道德价值都属于一种完备性学说。相反，共享之政治生活的理念只求助于一种公共生活的政治价值，该公共生活具体料理那些为所有理性公民都能接受的公平条款。这一理念把我们引向了那种按照公共理性的理念（见第六讲，第二节）来解决其根本分歧的民主公民的理想。
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6.对于这些考察，政治自由主义作了进一步的补充，它认为，由原初状态引出的论证所代表的秩序，乃是理解秩序化政治价值的最适宜方式。这使我们能够陈述一种自律的政治学说的意义，这一自律的政治学说代表着或展示着政治的正义原则，即公平的社会合作条款，它们是【公民们】运用那些跟适当的作为自由而平等的公民观念和作为长久公平合作系统的社会观念相联系的实践理性原则而达成的。由原初状态引出的论证展示了这一思想线索。因之，自律便是一个该观点如何把这些政治价值描述为秩序化的价值的问题。我们可以将这种自律看作是学说的自律。
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所以，一种观点之所以是自律的，是因为在它所代表的秩序中，正义与公共理性的政治价值（由它们的各种原则表达出来）不仅仅表现为外在强加的某些道德要求。这些政治价值也不是其他我们不接受其完备性学说的公民强加于我们的要求。相反，公民们能够理解这些价值，是建立在他们的跟作为自由而平等之公民观念和作为一公平合作系统的社会观念相联系的实践理性之基础上的。从政治上说，在认肯整个政治学说时，作为公民的我们本身都是自律的。这样，一种自律的政治观念便为一种具有理性多元论特征的立宪政体提供了一个合适的政治价值基础和政治价值秩序。
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