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这种反驳意见完全是自然的，一如我们忍不住会问：如何去判定这些相互冲突的主张呢？然则在我们模式化情形的第三种观点中，我们却能找到对这一问题的部分答案。我们说过，这种观点是多元论的，而非对称统一的。除了由一种独立的政治正义观念系统阐述的政治价值之外，它还包括一个巨大的非政治价值族类。这一族类的各部分都有其自身的解释，而它们的解释是建立在从该族类内部引申出来的理念之基础上的，它使得所有的价值均能达到相互平衡（第三节之二）。因此，政治观念可以被看作是一种完备性学说的一部分，但它又不是该学说非政治价值的结果。尽管如此，其政治价值通常都要比任何与其相反的价值有更为重要的意义，至少在使立宪民主成为可能的那些在理性意义上有利的条件下是这样。
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那些持有这一观念的人会承认，这些价值和美德属于生活的其他部分。它们与公民所持有的前两种观点不同，后者在我们的模式化情形中没有任何充分的（与部分的相对）[199]完备性学说，在这种完备性学说内部，他们会将所有的价值都或多或少视为是有系统规定的。他们并不是认为这种学说不可能，毋宁说，他们认为，从实践的意义上讲，这种学说不必要。他们确信，在基本自由和正义立宪政体的其他规定所允许的范围之内，所有公民都可以按照公平的条件，追求他们自己的生活方式，并适当地尊重其（非政治的）价值。由于有这些宪法保障，他们便认为不可能产生任何价值冲突，来证明他们反对意见的正当性，这些反对意见包括对整体的政治观念、对诸如良心自由一类的根本问题的反对，还包括对平等的政治自由或基本的公民权利的反对。
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2.我们可以对这种部分的完备性学说做如下解释。最好我们还是别假定对所有问题甚或是许多政治正义问题，有现成的可以普遍为人们所接受的答案。相反，我们必须准备接受这样一个事实：在我们被迫探究的问题中，所能获得满意解决的只有极少数。政治智慧正在于辨认出这些能够解决的少数几个问题，它们在各种问题中最为急迫。
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欲达此目的，我们必须构造出具有基本结构的各种制度，以便使那些纠缠不清的冲突难以产生；我们还必须承认，制定清晰简明的原则是必要的，我们希望这些原则的普遍形式和内容能够得到人们的理解。一种政治观念最好仅仅作为一种指南性质的框架，至少能帮助我们对宪法根本和基本正义问题达成一致的契约。如果它似乎已经澄清了我们的观点并使我们的慎思确信更加坚定一贯，如果它已经缩小了那些接受立宪政体基本理念的人们所持有的各种正直确信之间的差距，那么，它也就达到了自己的实际政治目的。[200]
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即使我们不能充分解释我们的一致，这一点仍然真实可信：我们只知道，那些认肯该政治观念、并在公共政治文化的基本理念中成长且熟悉该理念的公民们，当他们采用这种慎思框架时，就会发现他们的各种判断都聚集到了同一目标上，因而使建立在相互尊重基础上的政治合作得以保持。他们把这种政治观念本身看作是正常而充分的，他们也不会期望或认为他们需要某种比这一政治观念更高的政治理解。
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3.在这里，我们必定会问：在使民主成为可能的那些合乎理性而又有利的条件下，一种政治正义观念怎样才能表达那些在正常情况下比任何其他有可能与之发生冲突的价值更为重要的价值呢？一种解释是，正如我已经说过的，大致说来，对民主政体来说，最合乎理性的政治正义观念将是自由主义的。这意味着它保护人们所熟悉的那些基本权利并赋予它们以特殊的优先性；它还包括着确保所有公民都能获得充足的、有效利用这些基本权利的物质手段的种种维度。面对理性多元论的事实，自由主义的观点把那些最易造成隔阂的争执——也就是那些必定会削弱社会合作基础的严重争论——排除在政治议程之外。
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这样，那些使立宪政体得以可能的政治合作美德，便是一些非常伟大的美德。我的意思是指宽容的美德，准备对他人作出妥协的美德、理性的美德和公平感。当这些美德在社会上广泛流传并支撑着该社会的政治正义观念时，它们就构成了一种巨大的公共善，构成了社会政治资本的一部分。[201]因此，在通常情况下，与政治正义观念及其支撑性美德发生冲突的那些价值之所以被其他的东西所压倒，是因为它们与那些使公平的社会合作在一种相互尊重的基础上成为可能的条件本身产生了冲突。
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4.政治价值之所以占据优势的另一个原因是，它们与其他价值的严重冲突得到了很大的减缓。这是因为，当一种重叠共识支持该政治观念时，该观念就不再被看作是与基本的宗教价值、哲学价值和道德价值不相容的。我们不必考虑这些政治正义的主张与这样或那样的完备性观点的主张是否相左；也不必认为政治价值在内在意义上比其他价值更为重要，这也就是为什么后者被无视的原因。我们不得不说的是，这正是我们希望避免的，而达成一种重叠共识则使我们能够避免这一点。
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总而言之，若理性多元论的事实是既定的，则公共理性所做的调和工作和因此而使我们能够避免依赖于普遍和完备性学说的因素便有两种：其一，它认明了政治价值在表达那些与自由而平等的公民之间的相互尊重相一致的公平社会合作条款时所发挥的根本性作用。其二，它揭示了我们在一种理性的重叠共识中所看到的政治价值与其他价值之间具有充分包容性的和谐一致。对此，我们将在后面作更进一步的探讨。
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第六节 达成宪法共识的步骤
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1.我要考虑的最后一个困难是，一种重叠共识乃是乌托邦式的。这就是说，没有足够的政治力量、社会力量或心理力量来实现一种重叠共识（在不存在一种重叠共识的时候），或使一种重叠共识保持稳定（假如已经存在一种重叠共识的话）。我只能稍微触及这一问题，且只能提出这样一种重叠共识可能产生、且其稳定性可能得到确保的某一方面的大致要领。
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这一要领分两个阶段。第一个阶段以一种宪法共识而告终[202]，第二阶段则以一种重叠共识而告终。在第一阶段，宪法满足了政治正义的某些自由原则。作为一种宪法共识，这些原则仅仅是作为原则而为人们所接受的，而不是作为具有政治观念的社会与个人之理念根据的原则，更不是作为一种共享的公共观念而为人们接受的。
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在宪法共识中，能满足某些基本原则的宪法为缓和社会内部的政治对峙，确立了各种民主的选举程序。这种政治对峙不仅包括不同阶层和不同利益之间的对峙，而且也包括拥护某些自由原则而反对另一些自由原则的人之间的对立——不论他们因此发生对立的原因是什么。如果说，人们对某些基本政治权利和自由（包括对选举权、政治言论自由和结社自由、以及民主的选举程序和立法程序所要求的各种权利）尚能达到一致的话，那么，人们对下列一些问题则存在分歧，即在有关这些权利和自由之更确切的内容和界限上，有关在更具体的权利中哪些权利才能算作是基本权利，哪些权利应当得到法律的保护——假如它们没有受到宪法的保护的话，等等。宪法共识既不深刻，也不广泛，它范围狭窄，不包括基本结构，而只包括民主政府的政治程序。
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2.宪法共识如何才能产生？试设想，在某一个时代，由于各种各样的历史事件和偶然性所致，人们把某些自由主义的正义原则作为一种纯粹的临时协定接受下来，并且将这些原则与现存的政治制度合并起来。姑且说，这种接受行为的产生方式在很大程度上与宗教改革后人们把宽容原则当作一种纯粹的临时协定加以接受的方式是一样的。起初是犹犹豫豫的接受，但尽管如此，人们还是把它作为惟一能解决无休无止的和毁灭性的市民纷争的有效选择而接受下来了。于是，我们的问题便是，在一种满足这些自由之正义原则的宪法中，这种最初的默许怎么会不断发展成为使这些原则本身得到人们认肯的宪法共识呢？
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在这一点上，我们的各种完备性观点的某些不严格性、以及它们尚未达致充分完备的状态可能具有特殊的意义。为了了解这一点，让我们转过来谈谈我们的模式化情形（第三节之二）。这一例子可能还有不典型的方面：我们把那三种学说中的两种描述为是充分普遍的和完备的，它们是自由信仰的宗教学说和康德或密尔的完备性自由主义。在这些情形中，我们把接受政治观念的行为说成是源自于且仅仅依赖于该完备性学说的。但是，在实践中，对一种政治正义原则所持的忠诚，实际又在多大程度上依赖于对下列情况的了解和信仰呢，即知道并相信它源自一种完备性观点而非源自其本身看起来是合乎理性的，或被看作是一种多元论观点之一部分（而这正是我们的模式化情形中的第三种学说）？
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这里有好几种可能性。让我们区分三种情况：在第一种情况中，政治原则是从一种完备性学说中推导出来的；在第二种情况中，这些政治原则并不是从该完备性学说中推导出来的，但却与该学说相容；而在第三种情况中，它们则与该学说不相容。在日常生活中，我们对于究竟坚持这三种情况中的哪一种，通常并没有作出决定，甚或也没有多想过这回事。要想在这三种情况中作出决定，可能会产生十分复杂的问题，而且我们是否需要在这三种情况中作出决定，也不是很清楚。绝大多数人并不把他们的宗教学说、哲学学说和道德学说看作是充分普遍的和完备的，而在这些方面各人又有着程度之不同。也就是说，在这中间存在着许多弹性，自由主义的正义原则在许多方面都与那些（部分性）完备学说保持着松散的连贯性，而在许多方面，允许人们追求不同的（部分性）完备学说，并没有超出自由主义正义原则的界限。
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这就提示我们，许多公民（如果说不是绝大多数公民的话）在没有看到这些原则与其他观点之间的任何特殊联系的情况下，便慢慢地认肯了这些已经合并到他们制度之中、并已融入其政治实践的正义原则。对于公民们来说，首先可能会感激这些原则对他们自己和对他们所关心的那些人，以及对社会所带来的普遍好处，然后便会在这一基础上来认肯这些原则。如果他们在后来认识到，这些正义原则与他们广泛的学说之间存在着一种不相容性，那么，他们就很可能会去调整或修正这些学说，而不是去抛弃这些原则。[203]
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3.在这一点上，我们可以追问：自由主义的正义原则究竟是凭借什么样的政治价值才赢得人们对它们的忠诚的呢？对那些规导他们行为的制度和原则的忠诚，当然可能部分地基于长远的自我利益和群体利益、以及习惯和传统的态度；或者仅仅是基于服从要求和通常行为方式的欲望。而广泛流行的忠诚也可能受到各种制度的鼓励，这些制度确保全体公民享有各种政治价值，而这些政治价值属于哈特所称之为的“自然法的起码内容”之列。但在这里，我们所关注的是由自由主义正义原则所产生的更为深厚的忠诚基础。[204]
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当自由主义的原则有效地调节着基本政治制度时，它们也就达到了一种稳定的宪法共识的三个要求。首先，若理性多元论的事实是既定的，而该事实最初导致了作为一种临时协定的宪法政府，自由主义的原则就要满足下列要求：最终固定某些政治的基本权利和自由的内容，并赋予它们以特殊的优先性。这样做就可以把各种保证排除在政治议程之外，使其超出社会利益的算计，因而明确而坚定地确立政治竞争的规则。把这种算计看作是与这些问题相关的，也就是把那些权利和自由的内容看作是未定的；这就使得其内容需要随着时空环境的改变而改变，并通过大大提高政治争论的赌注，增大了公共生活的不安全性和敌对性的危险。而拒绝将这些问题排除在政治议程之外，则会使潜存于社会的各种深刻分化持久下去；它暴露出了一种希望在尔后各种环境变得顺利时获得一种更有利的地位，以重新激活这些对抗的意愿。
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4.一种稳定的宪法共识的第二个要求，是与应用自由主义正义原则所包含的那种公共理性相联系着的。如果这些原则的内容是既定的——它们只诉诸有关政治程序及其基本权利和自由的制度事实，只诉诸机会和适应于各种目的之手段的有用性——人们便可以按照公共咨询的通常指南和评估证据的规则来运用自由原则。[205]而且，鉴于理性多元论的事实，我们必须诉诸那些普遍适用于公民的推理和论证形式来具体明确这些指南和规则，而在无争议的情况下，则必须按照常识并诉诸科学的程序和结论。这样做有助于保证公共推理本身可以且应该被人们视作正确的和在理性上可靠的。
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因此，运用自由原则具有某种简朴性。解释一下，即使我们把普遍而完备的目的论原则作为政治的正义原则来采用，它们所具体规定的公共推理形式在政治上也往往无效。因为，假如包含在运用其原则之中的那些精心论证的理论算计，在政治正义问题的讨论中能得到人们的公共承认，这些算计所具有的高度思辩本性和纷繁复杂性，也必定使公民们产生各种相反的观点和利益，而这些相反的观点和利益极容易引起公民们相互怀疑对方的论证。（可考察一下，如果把功利原则运用于立宪程序和普遍的社会政策问题，就会发生这类情况，更不要讲将其运用于基本结构了。）我们很难（如果说不是不可能的话）获得他们预设的各种信息，而且在达成一种客观一致的评介时，也存在着各种难以逾越的问题。即便我们认为我们的论证是真诚的而非自负的，我们也必须考虑下述情况：即当我们的推理普遍流行时，我们怎样去说服别人承认其推理的失误，才是合乎理性的。[206]
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5.自由原则是否能满足稳定的宪法共识的第三个要求，有赖于前两个要求是否可以得到满足。合并这些原则的基本政治制度和运用这些原则所表现出的公共理性形式——当它们在一段得到持续维护的时期里能有效发挥其作用时（正如我在此所假定的那样）——往往能激励政治生活中的合作美德，如理性的美德和公平感，妥协精神和满足他人作出让步的意愿，所有这些美德都与那种在每一个人都可以公开接受的政治条件的基础上与他人合作的意志相联系。
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对这一点的解释，在于运用我们在第二讲第七节所概略叙述的那种道德心理学。请回顾一下，我们说过：1）除了一种善观念的能力之外，公民还有一种接受理性的政治正义原则的能力，和一种按照这些原则行动的欲望；2）当公民们相信政治制度和政治程序是正义的时候（如这些原则所具体表明的那样），他们便准备在确信他人会履行其职责的时，履行自己在这一社会安排中的职责；3）如果他人带有明确意图去履行他们的职责，人们就往往会增强对他们的信任；4）这种信任和信心随着社会安排的成功维持而不断增强；5）信任也随着那些确保我们根本利益的基本制度更加巩固并更能得到人们的承认而不断增强。我强调公共理性的作用在这一解释中的意义。因为，正是通过公民运用并遵循这种理性，他们才能明白，他们的政治制度和民主程序是他们所愿意承认的。它是多么地依赖于这一认识，依赖于这种明确的意图。
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总而言之，在宪法共识的第一阶段，自由主义的正义原则最初是作为一种临时协定而为人们犹犹豫豫地接受下来并采纳到宪法之中的，这种自由主义的正义原则往往改变着公民的完备性学说，从而使他们至少能接受一种自由宪法原则。这些原则保证了某些基本的政治权利和自由，建立了调和各政治对手并决定社会政策问题的民主程序。在这一范围内，公民的完备性观点就是合乎理性的——如果说它们以前还不是合乎理性的话。于是，简单多元论便趋向理性多元论，宪法共识即可达成。
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