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6.总而言之，首要善的作用设定，公民们凭借他们的道德能力在形成和培植他们的终极目的和偏好时发挥某种作用。因此，一种目录并不能提供反常的或代价较为高昂的利益，这一点本身不是对使用首要善的一种反驳。此外，人们必定认为，要求这些个人为其偏好负责并要求他们竭尽全力，如果说不是不正义的话，也是不合乎理性的。但是，假定他们的能力可以为他们的目的负责，我们就不能把公民看作是消极的欲望载体。这种能力是形成、修正和合理追求善观念的道德能力的一部分；而公民被认为是能够负责的，这正是政治观念所传达的公共知识。我们设想，他们已经能在整个生活过程中使他们的好恶（无论这些好恶是什么）适应于他们可以合乎理性地期待的收入、财富和生活状态。那种认为由于他们眼下缺乏预见或自理而应该得到较少一些、以便少占他人便宜的观点是不公平的。
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进而，那种认为公民应为其目的负责的理念只有在某些假设条件下才合乎理性。首先，我们必须假定，公民们能够按照他们对首要善的期待来规导和修正他们的目的。诚如我已经说过的，这种假设隐含在那些归于他们的道德能力之中。但仅有这种假设本身还不够。我们还必须找到可以公共运用的（如果可能的话，还应是很容易为人们运用的）人际比较的有效标准。因此其次，我们力图表明，首要善是如何与更高层次的利益相联系的（这些更高层次的利益与道德能力相联系），以便首要善确实成为政治正义问题的切实可行的公共标准。最后，首要善的有效利用还假定，建立在前两个假定基础上的个人观念至少是作为一种以公共正义观念为基础的理想而为人们暗暗接受的。否则，公民们就更不乐意在所要求的意义上承担责任了。[223]
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第四节 作为公民需要的首要善
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1.通过上述首要善的解释，我们业已回答了我们的主要问题（在第三节之二的第二段开始所提出的那个问题）：即如果理性多元论的事实客观存在，一种有关在政治正义问题上什么才被看作是有利的问题的公共理解如何可能。在表明这一理解如何可能时，我们已经强调指出了首要善的实践本性。我这样做的意思是，我们实际上可能提出一种平等的基本自由和公平机会的图式，当这一图式获得基本结构的保障时，该图式便能确保所有公民充分发展和完全实践他们的两种道德能力，并充分发展和实践一种公平分享的适应所有目的的手段，这种手段对于增进他们决定性的（可允许的）善观念来说，乃是根本性的。当然，允许人们去追求所有的善观念（有些善观念意味着侵犯基本权利和基本自由），这既不可能也不公正。然则，我们可以说，当基本制度满足了一种为那些认肯各种完备性学说的公民在理性重叠共识中相互承认的政治观念时，这一事实也就确认了下述事实：那些制度已经为各种值得公民为之奉献的生活方式留下了足够的空间。如果这些制度是正义而善良的社会制度，它们就必须做到这一点。[224]
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回过头来再看看我们在前面第三节所谈到的问题，请首先注意，对首要善的公平分享显然不能作为一种衡量公民所期待的总体心理学上的福宁的尺度，或衡量它们功利的尺度，就像经济学家可能以为的那样。公平正义否认这种在政治正义问题上比较总体福宁，并把这种总体福宁最大化的理念。它也不想评估个体在增进其生活方式时所获得成功的程度，亦不想去评价他们目的的内在价值（或完善论的价值）。当我们把首要善看作是基本的权利、自由和机会，以及普遍适应一切目的的手段时，首要善显然不是任何人的基本人生价值理念，也绝对不能这样理解，无论他们所拥有的多么至关重要。
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2.相反，我们认为，如果公民已有其政治观念，那么，首要善就具体规定着在出现正义问题时，他们的需要所在——他们善的一部分便是他们的公民身份。正是这种政治观念（该观念通过作为合理性的善的框架而获得补充）使我们能够制定出公民所需要的首要善。如果说，这些善的目录可以在立法阶段得到更具体的规定，甚至可以在司法阶段得到更具体的解释[225]，我们并不打算把这种目录当作一种合理有利的理念或善的理念的近似表达，这些理念由一种非政治的（完备性）观念具体规定。相反，一种更为具体的目录规定了较具体情况下的公民需要，它们允许必要的差异（在第三节之五中对此有概观性的考察）。
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易言之，这些需要的具体化乃是在政治观念内而非在完备性学说内制定出来的建构。此一想法是，若理性多元论的事实客观存在，该建构可提供最合适的一般可以作为公民相互接受的各种竞争性主张的证明标准。[226]即便在绝大多数情况下，这种目录与许多人最需要的和以他们的完备性观点来评价的价值并不是很接近，首要善也肯定可以被所有人或差不多所有人看作是对于追求这些观点来说具有高度价值的。因此，它们可以认可这种政治观念，并坚持认为，在正义问题上真正重要的，是以通过重叠共识所承认的正义原则具体规定为公平的方式，通过基本结构的各种制度，来实现公民的需要。[227]
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3.前面有关首要善的解释包括了我们可以称作“责任的社会分工”的内容：作为由公民所组成的群体，社会负责为这一框架内的所有人提供一种公平共享首要善的机会；而作为个体和联合体的公民，则负责根据他们能够期待的包容一切目的的手段来修正和调整他们的目的和抱负——假定他们目前和可预见的境况既定不变的话。这种责任分工，依赖于个人为其目的承担责任，并相应地适度调整他对其社会制度提出各种要求的能力。
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这样一来，我们就可以获得这样的信念：即自由而平等的公民可以自由担待他们的生活，每一个人都可以期望他人使其善观念适应于他所期待的对首要善的公平共享。对生活计划的惟一限制，是使这些生活计划与公共原则相容，而只有对某些东西（首要善）的要求才可以得到满足，且这些要求在许多方面都是由那些正义原则具体规定的。这意味着对某些目标的强烈情感和热切渴望，并不能给人们要求获得各种社会资源的权利，或者说，他们并没有权利要求公共制度去实现这些目标。然而，欲望、需求和强烈的愿望本身并不是人们对宪法根本和基本正义提出其要求的理由。[228]我们在这些情形中具有的一种强迫性欲望这一事实，并不比凭借一种确信的力量来论证该确信的真理性更有理由为满足欲望的恰当性辩护。如果把这一点与首要善的目录结合起来，那么，正义原则就使正义的理由不仅与起伏不定的需求和欲望分离开来，而且甚至要与情操和承诺分离开来。这一点的意义已由宗教宽容给予了说明，它并不给确信力量以任何重要地位，而凭借这种确信的力量，我们可以反对各种宗教和其他实践。
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第五节 可允许的善观念与政治美德
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1.历史地看，自由主义思潮的一个共同主题是，国家决不能偏袒任何完备性学说及其相关的善观念。但是，自由主义没有做到这一点，事实上是任意偏袒此一或彼一形式的个人主义，这同样是自由主义的批评者们的一个共同主题。正如我在开始所指出的那样，对权利优先性的申认似乎可能使公平正义（作为政治自由主义的一种形式）也会受到类似驳难。
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因此，在讨论以下两个理念，即可允许的善观念的理念（那些为正义原则所允许的善观念的理念）与政治美德的理念时，我将利用人们所熟悉的中立性理念，作为我引入这些主要疑难问题的一种方式。然而，我相信，中立性这一术语是不幸的。它的某些含义已产生严重误解，而它的另一些含义却又完全暗示着非实践性的原则。有鉴于此，我在发表这些演讲之前从未使用过这一术语。但是，由于我事先提防了这一点，而且也只是在某一阶段使用它，所以，我们似乎可以用它来廓清权利的优先性是如何与上述两个善理念相联系的。
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2.可以用极为不同的方式来界定中立性。[229]一种是程序的方式，比方说，在根本不诉求任何道德价值的情况下，诉诸一种可以合法化的程序，或可以获得正当性证明的程序。或者，如果这样做不大可能，那么，由于表明某事的正当合理性似乎意味着对某些价值的诉求，所以我们可以说，一种中立的程序，乃是通过诉求于中立价值而被证明是正当合理的程序，也就是说，它是一种通过在把普遍原则运用于所有理性关联的情形时（可比较一下：对相关方面类似的情形可作类似的处理）[230]，诉求于诸如公正、一致的，以及给予提出要求的竞争各派以均等机会等价值而被证明是正当合理的程序。
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在具有相互冲突之主张的各派之间，正是这些价值规导着司法或仲裁的公平程序。一种中立程序的具体规定，也可以依据那些作为理性个人之间进行自由而合理讨论的原则基础的价值，这些理性个人完全具有思想和判断的能力，他们关心如何寻找真理，或者在最合适的信息基础上达成理性的契约。[231]
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3.从程序意义上说，公平正义并不是中立的。显然，它的正义原则是实质性的，它所表达的远不只是程序性价值，而其政治的社会观念和个人观念也是如此，它们是在原初状态中表现出来的（第二讲第四节至第六节）。作为一种政治观念，它的目的是成为重叠共识的核心。这就是说，作为一种整体的观点，它希望清楚地表达一种为立宪政体之基本结构做论证的公共证明基础，该公共证明基础是隐含在公共政治文化中的那些根本直觉性理念的作用表现，也是从各种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说中抽象出来的。它寻求共同的根据——或者如果人们愿意的话，也可以说是一种中立的根据——如果理性多元论的事实是既定的。这种共同的根据即是作为重叠共识核心的政治观念本身。但是，这样界定的共同根据并不是程序意义上的中立性根据。
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另一种极为不同的界定中立性的方式，是根据基本制度的目的和有关完备性学说及其与之联系的善观念之公共政策来定义中立性。在此，目的的中立性与程序的中立性是相对立的，这意味着制度和政策在下述意义上是中立的：它们在一种公共政治观念的范围内能够得到公民的普遍认可。因此，中立性可能有如下意味：
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（1）国家将确保所有公民有平等的机会去发展他们自由确认的任何善观念；
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（2）国家不得做任何意在袒护或促进任何特殊完备性学说的事情，或者，给那些追求某一特殊完备性学说的人以较大支持；[232]
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（3）国家不得做任何使个体更可能接受此一特殊观念而非彼一特殊观念的事情，除非它采取各种步骤来消除或补偿这样做所产生的政策性后果。[233]
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权利的优先性排除了目的中立性的第一种意义，因为它只允许人们追求可允许范围内的观念（即那些尊重正义原则的观念）。我们可以对这一种意义进行修正，以便能见纳这一点；而由于这一修正，国家便能确保所有公民都有平等的机会去发展任何可允许的观念。在此情形下，凭借这种平等机会的意义可以在目的上达于中立。至于第二种意义，则可以凭借那些表达权利优先性的政治观念的特征而得到满足。只要基本结构是由这一观点规导的，其制度就不会有意去偏袒任何完备性学说。然而（正如我们将要在后面第六节中所要考察的那样），关于第三种意义，对于正义的立宪政体来说，想要使它不对各种完备性学说产生重要影响，肯定是不可能的，因为这些完备性学说始终都受到这些影响并赢得其信奉者。企图抵制这些后果和影响，甚或出于政治目的想确定这些后果和影响有多么深刻和广泛，都是徒劳的。我们必须接受这些常识性政治社会学的事实。
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概而言之，我们可以把程序的中立性与目的的中立性区别开来；但是，却不能把后者与后果或影响的中立性混为一谈。作为一种有关基本结构的政治观念，公平正义在整体上力图提供作为重叠共识之核心的共同基础。它也希望在这样一种意义上满足目的中立性的要求，即基本制度和公共政策不是设计用来偏袒任何特殊完备性学说的。[234]政治自由主义把后果或影响的中立作为非现实的东西予以摈弃，而且由于这一理念是由中立性这一术语本身所强烈暗示的，所以，这也是避免此种中立性的一个理由。[235]
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4.即便政治自由主义寻求共同的基础且在目的上是中立的，强调下面一点也很重要，即它仍然可以认肯某种道德品格的优越性并鼓励某些道德美德。因此，公平正义包括对某些政治美德的解释，诸如公民美德与宽容的美德、理性和公平感的美德（第四讲第五节至第七节）这类进行公平社会合作的美德。关键在于，将这些美德纳入政治观念并不导向一种完备性学说的完善论状态。
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一旦我们明了了政治正义观念之理念，就会清楚这一点。正如我已经说过的那样（第一节），我们可以把善的理念作为补充政治正义观念所必需的理念而自由地引进之，只要它们是政治的理念，也就是说，只要它们属于合乎理性的立宪政体的政治正义观念。这使我们有可能假定，它们为公民们共享，且不依赖于任何特殊的完备性学说。由于与政治美德相联系的种种理想都与政治正义的原则相联系，也与那些对于维护长期的公平社会合作来说至关重要的判断形式与行为相联系，这些理想和美德与政治自由主义是相容的。它们表现了民主国家的善良公民理想的基本特征，他们是一种由其政治制度所具体规定的角色。在这一方面，必须把政治美德与属于完备性宗教学说和哲学学说的代表性生活方式之特征的那些美德区别开来，也必须将之与那些属于各种联合体的理想（如教会和大学、职业和行业的理想）、那些适合于家庭生活角色的理想和适合于个体间关系的理想区别开来。
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因此，倘若一立宪政体采取某些步骤来强化宽容和相互信任的美德，比如说，通过阻止各种各样的宗教歧视和种族歧视（用各种与良心自由和言论自由相一致的方式）来强化宽容和相互信任的美德，它就不会因此而成为那种柏拉图式的或亚里士多德式的完善论政体，也不会建立一种如同近代早期天主教国家和新教国家中那样的特殊宗教。相反，它采用理性的方式去强化那些维护自由平等公民之间的公平社会合作的思想与情感。这与国家以其自身的名义来推行一种特殊完备性学说的做法判然不同。[236]
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