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通过这些假定可知，公平正义的秩序良好之社会在两个方面是善的。第一个方面是在个体的意义上对个人来说是一种善，而这有两个原因。原因之一是，人们体会到两种道德能力的实践是善的。这是公平正义使用道德心理学的一种结果。[242]而且，这两种道德能力的实践可能是一种重要的善，并将对许多人来说也是一种善，从这些能力在作为个人的政治公民观念中的核心地位上，我们可以清楚地看到这一点。出于政治正义的目的，我们把公民视之为正常的、终身都能充分参与合作的社会成员，并因此把他们视为具有这两种道德能力的个人，而这些道德能力使他们能够担当这种角色。在此语境中，我们可以说：公民之本质属性的一部分（在政治观念的范围内讲）是他们具有这两种道德能力，这些道德能力植根于他们参与公平社会合作的才能之中。
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政治社会对于公民之为善的第二个原因是，该社会确保他们享有正义的善和相互尊重与自我尊重的社会基础。因此，在确保平等的基本权利和自由、机会均等、以及类似的东西时，政治社会保证了个人的公共认识的根本内容，即把他们视为自由而平等的公民。而在确保这些东西时，政治社会也确保他们的根本需要能得到满足。
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这样，这种包含在两种道德能力的实践之中，包含在把个人的身份视为公民的公共认识之中的善，就属于秩序良好社会的政治善，而不属于某一完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的政治善。再重复一遍，我们必须坚持上述两种政治善的区分，即使某一完备性学说可以从其自身的观点出发认可这种善。正如我自始至终都在强调的那样，权利的优先性并不意味着我们必须回避善的理念，这是不可能的。毋宁说，它意味着，我们所使用的这些理念必须是政治的理念，必须对它们进行限制，使之适应政治正义观念所施加的约束，适应政治正义观念允许它发挥作用的空间。
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4.秩序良好的政治社会在第二个方面也是一种善。因为无论何时存在一种共享的终极目的，一种需要多人合作才能达到的目的，所实现的这种善都是社会性的。它是通过公民的联合行动而实现的，这种联合行动建立在对他人的恰当行动的相互依赖的基础上。因此，建立并长期成功地运作理性而正义的（尽管肯定总是不完善的）民主制度（也许在世代传递中要逐渐地改革这些制度），乃是一种伟大的社会善，值得我们尊重。这一点已为下述事实所证明：任何一个民族都诉求于这种善，并将此视作他们历史的伟大成功之一。
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应该有这样一种政治的和社会的善，这并不比一个乐队应该由多种乐手，或一支球队应该有各种队员，甚至是一场比赛应该由两支参赛队更为神秘，而这一切都应该在演出或游戏的良好表现中获得快乐，感到某种（恰如其分的）自豪。毫无疑问，随着各种社会越来越庞大，公民在社会上的差距越来越大，所需的必要条件也越来越难以满足，但这些差别——无论它们有多大，无论它们存在于哪些方面——并不影响在秩序良好的政治社会里，包含在实现这种正义善的实践之中的心理原则。而且，甚至在实现这种善的条件极不完善时，这种善仍有意义；而对其缺陷的感觉也可能是有意义的。当一个民主的国家在其历史中区分出不同的历史时期时，当他们为把他们自己与那些非民主的国家区别开来而感到自豪时，这一点便一目了然了。但是，我并不想去深究这些反思。惟一需要确立的是，秩序良好社会的善，在政治正义观念内乃是一种有意义的善，而我们已经做到了这一点。我们关于五个善理念的解释也告圆满完成。[243]
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5.与之相对，我们对古典共和主义和市民人道主义作出一点评论，将会澄清这些有关政治社会的善的解释。我认为，古典共和主义是这样一种观点：它认为，如果民主社会的公民们想要保持他们基本权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必需既有高度的“政治美德”（我如此称谓），又愿意参加公共生活。[244]这种理念是，如果没有一个坚实而明智的公民实体对民主政治的广泛参与（那肯定会带来一种朝向私人生活的普遍退却），即便是设计得最好的政治制度，也会落入到那些寻求统治权并为了权力和军事荣誉的缘故，或者是出于阶级利益和经济利益的原因，而通过国家机构将其意志强加于民的人的股掌之中，更不用说那些扩张主义的宗教狂热和民族主义的狂想了。民主自由的安全，需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
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如果这样来理解古典共和主义，那么，作为一种政治自由主义就没有任何根本性的反对意见了。最多也只能在一些制度设计和民主政体的政治社会学的问题上存有某些差异而已。倘若存有这样的差异，这类差异也绝不是微不足道的，而可能极端重要。但已不存在任何根本对立，因为古典共和主义并不以一种完备性的宗教学说、哲学学说或道德学说为先决前提。正如我们已上所描述的，在古典共和主义之中，没有任何与我所描绘的政治自由主义不相容的东西。
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但是，就我的理解而言，政治自由主义的确与市民人道主义有着根本的对立。因为，作为一种亚里士多德主义，后者有时被陈述为这样一种观点：它认为，人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。这种参与行为，不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论这种参与行为对许多人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看成是在善的生活中占据特权地位。[245]这种看法又回到了那种给予贡斯当所谓的“古代人的自由”以一种中心地位的做法，并具有这种做法的全部缺陷。
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从政治自由主义的立场出发，对这种完备性学说的反驳，与我们对所有其他这类学说的反驳是一样的，所以我无需详述。惟一需要指出的是，公平正义当然不否认某些人将会在政治生活中找到他们最重要的善，因此也不否认政治生活对于其完备性的善来说至关重要。确实，在一种优越的公民权中，政治生活作为整体的社会善来说具有普遍意义，一如它也普遍有益于人们发展各自不同却又相互补充的才能与技艺，并介入互惠互利的合作一样。这导致了一个更深刻的善理念：作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。这一理念也涉及此处的概述，我们不必要在这些演讲中涉及它。[246]
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第八节 公平的正义是完善的
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1.通过概观公平正义作为一种政治观念之完善性的若干方面，我可以作出结论。第一方面是，它所使用的善理念是政治性的理念，这些理念是在政治理念的范围内产生并发挥作用的。关于这些理念的产生，请注意：它们是从作为合理的善开始而依次建立起来的。[247]我们的解释也是从这一理念开始的。我们用它来解释公民所需要的首要善，并假定作为个体的公民拥有更高层次的利益，我们设想，他们具有合理的生活计划。一旦把握了首要善，论证便可从原初状态开始，所以，我们接着便达成了两个正义原则。然而，我们利用这些原则去具体规定可允许的（完备性的）善观念，同时去刻画公民的政治美德，这些政治美德支持正义基本结构的要求。最后，通过引出亚里士多德式原则和公平正义中的其他要素，我们阐明了公平正义的秩序良好之政治社会所具有内在善的那些方面。
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最后的一个步骤尤有意义，因为它意味着，政治观念表达了政治社会本身可以成为一种内在善的那些方面；该内在善是在政治观念范围内被具体规定的，而其所表达的内在善既适宜于作为个体的公民，也适宜于作为合作实体的公民。（请回顾一下我们将之与私人社会所作的对比【见第七节之一】。）通过使用这些善理念（包括政治社会的内在善），公平正义在这样一个方面是完善的：它从自身内部产生了它所必需的理念，以使所有的理念都能在其框架中发挥它们相互补充的作用。
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2.这种完善性的一个必然推论是，公平正义以一种我们以前未能表达的方式，阐明了为什么重叠共识不仅仅是一种纯粹的临时协定。在一个受到人们在重叠共识中相互承认的原则之良好规范的社会里，公民们有着许多共同的终极目的，其中之一便是他们相互间的政治正义。依据五个善理念，我们可以谈论这种相互正义的相互善。因为作为合理性的善允许我们说，若我们已有既定的合理之生活计划，那么，如果某些东西对于作为自由而平等之公民的我们来说是合理需求的，则它们就是善的（在政治观念的范围内讲）。从原初状态中各派——他们代表着我们的根本利益——的观点来看，相互正义满足这一条件。作为社会公民，我们通常都要求每一个其他的人也能达于正义。对于政治美德来说，这一要求也同样适用。[248]这一点深化了下述理念：一个得到重叠共识支持的政治观念，乃是一个我们有道德根据去认肯的道德观念（第四讲第三节之四）。
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这种完善性的第二个必然推论是，公平正义强化了对于一种具有自由之正义观念内容的临时协定，如何不断逐步发展成为一种重叠共识的解释（第四讲第六、第七节）。这在很大程度上依赖于下述事实，即绝大多数的政治观念通常都只具备部分完备性。通常说来，我们并不具备任何充分完备的宗教观点、哲学观点或道德观点，更不会去考究在社会中并不存在的其他观点，或者去为我们自己制定出一种观点。因此，存在各种内在于政治生活的有意义的内在善这一事实，意味着政治观念可以在独立于我们的完备性观点之外，并在这些观点发生冲突之前，在更深层上赢得我们最初的忠诚。当冲突确实发生时，该政治观念能够更好地维护它自身，并规范那些卷入冲突的观点，使之适当地限制在其界限之内。
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前面说过，政治自由主义坚持认为，在那些使立宪民主成为可能的理性而有利的条件下，可以满足自由主义正义观念的政治制度去实现各种政治价值，这些政治价值通常要比一切与之对立的其他价值更为重要。前一个完善性的必然推论强化着政治制度的稳定性。基于这些政治价值的忠诚愈强烈，那些与之相对立的价值在重要性上超过这些政治价值的可能性就愈小。
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3.现在，来谈谈我开始所陈述的第一个问题，以转向公平正义之为完善的另一个方面。这个问题是，在不以政治自由主义本身所不允许的方式宣称这样或那样的完备性学说真理性的情况下，政治自由主义究竟能如何运用这些善理论？我们现在可以通过重新考察我们谈过的观点来回答这一问题。
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首先，权利的优先性意味着（在其普遍意义上），那些被运用到的善理念必须是政治的理念（第一节之二），因此我们无需再仰赖于完备性善观念，而只需依赖那些经过调整并符合政治观念的理念。其次，权利的优先性意味着（在其特殊意义上），正义原则给那些可允许的生活方式设定了各种界限（第一节之二），即它使公民对各种僭越这些界限的目的和追求成为毫无价值的事情。权利的优先性使正义原则在公民的慎思中具有一种严格的在先性，并限制着他们推进某些生活方式的自由。它刻画出公平正义的结构与内容的独特特征，和它视为慎思之正当理由的基本特征。
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4.接下来，再考察我们一开始所陈述的第二个问题。我们谈过，公民们所期许的正义制度和政治美德可能不是正义而善的社会的那些制度和美德，除非它们不仅允许，而且也维护着完全值得公民为之奉献忠诚的生活方式。政治正义的观念必须在其自身范围内为这些生活方式留有足够的空间。这里的问题是，除非我们诉求于某种超出政治之外的观点，否则，我们怎么能告诉人们什么时候这些生活方式值得我们奉献全部忠诚，或者告诉他们什么时候社会才会留有足够的空间呢？正如我们讲过的，公平正义本身不能从某种更为广阔的观点出发，说它所允许的完备性学说值得人们之为奉献全部忠诚。那么，我们该怎样开始？
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在这一点上，我们求助于重叠共识的理念，并认为，理性的公民在重叠共识中认肯那些合乎理性的完备性学说（正如这些理念在第二讲第一至三节中所解释的那样），如果政治的正义观念得到了他们的相互承认的话，这一事实本身便确认了它自由而基本的制度给那些值得公民为之奉献忠诚的生活方式留下了足够的空间。当然，我假定，理性共识所认可的那种政治的正义观念在我们所能看到的范围内，能够满足所有合乎理性的批判反思的标准。在共识中表达出来的公民之恰当反思确认了这一点。政治自由主义所允许的最合乎理性的保障和我们最合乎理性地拥有的东西是，我们的政治制度包含了足够的空间允许各种有价值的生活方式存在，而正是在这一意义上，我们的政治社会是正义的和善的。
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最后一点是，尽管公平正义无法从某种更广阔的观点出发来回答前面所提出的问题，却并不妨碍它限制各种完备性学说——任何一种合乎理性的政治观点都必须这样做。比如说，要求它们合乎理性的限制，一如我们在第二讲第三节中所作的那样。这种限制并不特别属于政治观念，它适应于我们可以合乎理性地期待包含在重叠共识之中的所有学说。对这些限制来说，关键在于，它们或是普遍性的理论理性或实践理性的限制，或是作为政治观念的公平正义的一部分。这些限制求助于各种理性和合理性的理念，而这些理性和合理性应用在公民身上，并在他们道德能力的实践中表现出来。但是，这些限制并不诉诸完备性善观念的实质性内容，尽管它们限制着这些内容。[249]
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第六讲 公共理性的理念[250]
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1.政治社会和每一个理性的和合理的行为主体——无论该行为主体是个体，还是家庭或联合体，甚或是多政治社会的联邦——都具有一种将其计划公式化的方式，和将其目的置于优先地位并做出相应决定的方式。政治社会的这种行为方式即是它的理性，而尽管是在一种不同的意义上，它实施这种行为的能力也就是它的理性，它是一种植根于其成员能力的理智能力和道德能力。
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但并非所有的理性都是公共理性，正如存在各种属于教会、大学和诸多其他市民社会联合体的非公共理性一样。在贵族政体和独裁政体中，当人们考虑到社会善时，不是通过公共理性的方式（如果确实存在这种公共方式的话），而是由统治者（不管他们是谁）来考虑社会善的。公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。于是，公共理性便在三个方面是公共的：作为公民自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共的善和根本性的正义；它的本性和内容是公共的，是由社会的政治正义观念表达的理想和原则所给定，并有待于在此基础上作进一步的讨论。
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公民应该这样来理解和尊重公共理性，这当然不是一个法律问题。作为一种立宪民主政体的理想观念，公民理念呈现出一种可能性，将人们看作是一个正义的和秩序良好的社会将会鼓励其如此生活的社会成员。它所描绘的是一种可能的设想，尽管这些设想可能永远无法实现，但对它来说同样根本。
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