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但是，就我的理解而言，政治自由主义的确与市民人道主义有着根本的对立。因为，作为一种亚里士多德主义，后者有时被陈述为这样一种观点：它认为，人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。这种参与行为，不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论这种参与行为对许多人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看成是在善的生活中占据特权地位。[245]这种看法又回到了那种给予贡斯当所谓的“古代人的自由”以一种中心地位的做法，并具有这种做法的全部缺陷。
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从政治自由主义的立场出发，对这种完备性学说的反驳，与我们对所有其他这类学说的反驳是一样的，所以我无需详述。惟一需要指出的是，公平正义当然不否认某些人将会在政治生活中找到他们最重要的善，因此也不否认政治生活对于其完备性的善来说至关重要。确实，在一种优越的公民权中，政治生活作为整体的社会善来说具有普遍意义，一如它也普遍有益于人们发展各自不同却又相互补充的才能与技艺，并介入互惠互利的合作一样。这导致了一个更深刻的善理念：作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。这一理念也涉及此处的概述，我们不必要在这些演讲中涉及它。[246]
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第八节 公平的正义是完善的
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1.通过概观公平正义作为一种政治观念之完善性的若干方面，我可以作出结论。第一方面是，它所使用的善理念是政治性的理念，这些理念是在政治理念的范围内产生并发挥作用的。关于这些理念的产生，请注意：它们是从作为合理的善开始而依次建立起来的。[247]我们的解释也是从这一理念开始的。我们用它来解释公民所需要的首要善，并假定作为个体的公民拥有更高层次的利益，我们设想，他们具有合理的生活计划。一旦把握了首要善，论证便可从原初状态开始，所以，我们接着便达成了两个正义原则。然而，我们利用这些原则去具体规定可允许的（完备性的）善观念，同时去刻画公民的政治美德，这些政治美德支持正义基本结构的要求。最后，通过引出亚里士多德式原则和公平正义中的其他要素，我们阐明了公平正义的秩序良好之政治社会所具有内在善的那些方面。
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最后的一个步骤尤有意义，因为它意味着，政治观念表达了政治社会本身可以成为一种内在善的那些方面；该内在善是在政治观念范围内被具体规定的，而其所表达的内在善既适宜于作为个体的公民，也适宜于作为合作实体的公民。（请回顾一下我们将之与私人社会所作的对比【见第七节之一】。）通过使用这些善理念（包括政治社会的内在善），公平正义在这样一个方面是完善的：它从自身内部产生了它所必需的理念，以使所有的理念都能在其框架中发挥它们相互补充的作用。
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2.这种完善性的一个必然推论是，公平正义以一种我们以前未能表达的方式，阐明了为什么重叠共识不仅仅是一种纯粹的临时协定。在一个受到人们在重叠共识中相互承认的原则之良好规范的社会里，公民们有着许多共同的终极目的，其中之一便是他们相互间的政治正义。依据五个善理念，我们可以谈论这种相互正义的相互善。因为作为合理性的善允许我们说，若我们已有既定的合理之生活计划，那么，如果某些东西对于作为自由而平等之公民的我们来说是合理需求的，则它们就是善的（在政治观念的范围内讲）。从原初状态中各派——他们代表着我们的根本利益——的观点来看，相互正义满足这一条件。作为社会公民，我们通常都要求每一个其他的人也能达于正义。对于政治美德来说，这一要求也同样适用。[248]这一点深化了下述理念：一个得到重叠共识支持的政治观念，乃是一个我们有道德根据去认肯的道德观念（第四讲第三节之四）。
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这种完善性的第二个必然推论是，公平正义强化了对于一种具有自由之正义观念内容的临时协定，如何不断逐步发展成为一种重叠共识的解释（第四讲第六、第七节）。这在很大程度上依赖于下述事实，即绝大多数的政治观念通常都只具备部分完备性。通常说来，我们并不具备任何充分完备的宗教观点、哲学观点或道德观点，更不会去考究在社会中并不存在的其他观点，或者去为我们自己制定出一种观点。因此，存在各种内在于政治生活的有意义的内在善这一事实，意味着政治观念可以在独立于我们的完备性观点之外，并在这些观点发生冲突之前，在更深层上赢得我们最初的忠诚。当冲突确实发生时，该政治观念能够更好地维护它自身，并规范那些卷入冲突的观点，使之适当地限制在其界限之内。
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前面说过，政治自由主义坚持认为，在那些使立宪民主成为可能的理性而有利的条件下，可以满足自由主义正义观念的政治制度去实现各种政治价值，这些政治价值通常要比一切与之对立的其他价值更为重要。前一个完善性的必然推论强化着政治制度的稳定性。基于这些政治价值的忠诚愈强烈，那些与之相对立的价值在重要性上超过这些政治价值的可能性就愈小。
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3.现在，来谈谈我开始所陈述的第一个问题，以转向公平正义之为完善的另一个方面。这个问题是，在不以政治自由主义本身所不允许的方式宣称这样或那样的完备性学说真理性的情况下，政治自由主义究竟能如何运用这些善理论？我们现在可以通过重新考察我们谈过的观点来回答这一问题。
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首先，权利的优先性意味着（在其普遍意义上），那些被运用到的善理念必须是政治的理念（第一节之二），因此我们无需再仰赖于完备性善观念，而只需依赖那些经过调整并符合政治观念的理念。其次，权利的优先性意味着（在其特殊意义上），正义原则给那些可允许的生活方式设定了各种界限（第一节之二），即它使公民对各种僭越这些界限的目的和追求成为毫无价值的事情。权利的优先性使正义原则在公民的慎思中具有一种严格的在先性，并限制着他们推进某些生活方式的自由。它刻画出公平正义的结构与内容的独特特征，和它视为慎思之正当理由的基本特征。
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4.接下来，再考察我们一开始所陈述的第二个问题。我们谈过，公民们所期许的正义制度和政治美德可能不是正义而善的社会的那些制度和美德，除非它们不仅允许，而且也维护着完全值得公民为之奉献忠诚的生活方式。政治正义的观念必须在其自身范围内为这些生活方式留有足够的空间。这里的问题是，除非我们诉求于某种超出政治之外的观点，否则，我们怎么能告诉人们什么时候这些生活方式值得我们奉献全部忠诚，或者告诉他们什么时候社会才会留有足够的空间呢？正如我们讲过的，公平正义本身不能从某种更为广阔的观点出发，说它所允许的完备性学说值得人们之为奉献全部忠诚。那么，我们该怎样开始？
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在这一点上，我们求助于重叠共识的理念，并认为，理性的公民在重叠共识中认肯那些合乎理性的完备性学说（正如这些理念在第二讲第一至三节中所解释的那样），如果政治的正义观念得到了他们的相互承认的话，这一事实本身便确认了它自由而基本的制度给那些值得公民为之奉献忠诚的生活方式留下了足够的空间。当然，我假定，理性共识所认可的那种政治的正义观念在我们所能看到的范围内，能够满足所有合乎理性的批判反思的标准。在共识中表达出来的公民之恰当反思确认了这一点。政治自由主义所允许的最合乎理性的保障和我们最合乎理性地拥有的东西是，我们的政治制度包含了足够的空间允许各种有价值的生活方式存在，而正是在这一意义上，我们的政治社会是正义的和善的。
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最后一点是，尽管公平正义无法从某种更广阔的观点出发来回答前面所提出的问题，却并不妨碍它限制各种完备性学说——任何一种合乎理性的政治观点都必须这样做。比如说，要求它们合乎理性的限制，一如我们在第二讲第三节中所作的那样。这种限制并不特别属于政治观念，它适应于我们可以合乎理性地期待包含在重叠共识之中的所有学说。对这些限制来说，关键在于，它们或是普遍性的理论理性或实践理性的限制，或是作为政治观念的公平正义的一部分。这些限制求助于各种理性和合理性的理念，而这些理性和合理性应用在公民身上，并在他们道德能力的实践中表现出来。但是，这些限制并不诉诸完备性善观念的实质性内容，尽管它们限制着这些内容。[249]
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第六讲 公共理性的理念[250]
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1.政治社会和每一个理性的和合理的行为主体——无论该行为主体是个体，还是家庭或联合体，甚或是多政治社会的联邦——都具有一种将其计划公式化的方式，和将其目的置于优先地位并做出相应决定的方式。政治社会的这种行为方式即是它的理性，而尽管是在一种不同的意义上，它实施这种行为的能力也就是它的理性，它是一种植根于其成员能力的理智能力和道德能力。
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但并非所有的理性都是公共理性，正如存在各种属于教会、大学和诸多其他市民社会联合体的非公共理性一样。在贵族政体和独裁政体中，当人们考虑到社会善时，不是通过公共理性的方式（如果确实存在这种公共方式的话），而是由统治者（不管他们是谁）来考虑社会善的。公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。于是，公共理性便在三个方面是公共的：作为公民自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共的善和根本性的正义；它的本性和内容是公共的，是由社会的政治正义观念表达的理想和原则所给定，并有待于在此基础上作进一步的讨论。
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公民应该这样来理解和尊重公共理性，这当然不是一个法律问题。作为一种立宪民主政体的理想观念，公民理念呈现出一种可能性，将人们看作是一个正义的和秩序良好的社会将会鼓励其如此生活的社会成员。它所描绘的是一种可能的设想，尽管这些设想可能永远无法实现，但对它来说同样根本。
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第一节 公共理性的问题与论坛
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人们经常讨论公共理性的理念，这种讨论也有漫长的历史，在某种形式上它已为人们广泛接受。[251]我这里的目的，是力求以一种为人们可以接受的方式来表达它作为政治正义观念之一部分的意义，而大致说来，政治正义观念乃是一种自由主义的观念。[252]
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首先，在民主社会里，公共理性是平等公民的理性，他们作为一个集体性的实体，在制定法律和修正法律时相互行使着最终的和强制性的权力。首先，公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称为“宪法根本”和基本正义问题的政治问题。（这些已在第五节具体讲过）这意味着，惟有这些政治价值才能解决这些根本性问题。如，谁有权选举；什么样的宗教应当宽容；应该保障谁的机会均等；应该保障谁的财产。这些问题及类似问题都是公共理性的特殊主题。
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许多（如果说不是绝大部分）政治问题并不关涉这些根本性的问题，例如，大部分税法和财产调节法；环境保护与控制污染的法规；建立国家公园、保护野生区域和野生动植物物种的法规；以及为博物馆和艺术界建立专用基金的法规。当然，这些政治问题有时候也包含着根本性的问题。对公共理性的充分解释会考虑到这些问题，并做了比我在此所能做到的更为详细的解释。它们是如何区别于宪法根本和基本正义问题的，以及为什么由公共理性所强加的这些限制可能不适用于它们；或者，如果适用于它们，又为什么不是以相同的方式或不那么严格的方式。
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有些人会问：为什么不说所有关于公民相互间行使其最终的和强制性的政治权力问题都隶属于公共理性？为什么总是可能越出其政治范围？答案是，我的目的是首先考察最明显的情形，在此情形下，政治问题关涉到最根本的问题。如果我们在这里不尊重公共理性的限制，我们似乎就会在任何地方都不尊重这些限制。这些限制应该首先在这里得到尊重，然后，我们才能着手考虑其他情形。而且我同意，通过求助于公共理性的价值来解决政治问题，通常都是人们极乐意的。然而，实际情况并不可能总是如此。
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2.公共理性的另一个特征是，它的限制并不适用于我们对政治问题的个人性沉思和反思；或者说，不适用于诸如教会和大学这类联合体的成员对政治问题的推理，所有这些都是背景文化中至关重要的部分。显而易见，许多宗教的、哲学的和道德的考虑都可以在此发挥作用。但是，当公民们在公共论坛上介入政治辩护时，公共理性就适用于他们，并因此适用于政治派别的某些成员，适用于这些政治党派的竞选侯选人和支持这些侯选人的其他群体。当宪法根本和基本正义问题发生危机时，这种理想也同样适用于公民在选举中投票的情形。因此，公共理性的理想不仅支配着选举时的公共话语——在其所辩谈的问题包含那些根本性问题的范围内——而且也支配着公民怎样对这些问题投出他们的选票（第二节之四）。否则，公共话语就会有落入假设的危险，即公民们都会当面说一套，背后投票却是另一套。
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